董仲舒的五行說與中和論
作者：吳飛
來源：作者授權儒家網發表，原載《中國哲學史》2020年第4期
在現代學術傳統中，董仲舒的名字除了與獨尊儒包養女人術聯在一路之外，就是被當做天人合一等觀念泛泛聯在一路，因此漢代經學與哲學中的良多問題無法獲得深刻的懂得。近些年來，對董仲舒的重要著作《年齡繁露》的思惟和文本，在海峽兩岸都出現了一些很是深刻的研討。
在董仲舒的《年齡繁露》中，年齡學的文字與陰陽五行的文字年夜致上各占一半，這是一個很是值得關注的現象。甜心花園余治平師長教師的《唯天為年夜》與《董子年齡義法辭考論》兩書分別論述這兩個方面，對此后的研討有很是主要的影響。而筆者以為，對陰陽五行體系之義理的綜合，是董仲舒學說的哲學基礎，雖已有不少研討，仍有需要深刻此中，特別是此中的中和論。
一、陰陽五行說的源流
董仲舒云：“天有十端，十端而止矣：天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端。凡十端而畢天之數也。”（引自《年齡繁露·官制象天》，《六合陰陽》《陽尊陰卑》中皆有呼應）此說涵蓋了中國天道觀的幾個基礎面向，并可以看作董仲舒學說的總綱：六合人三才、陰陽、五行。從梁啟超和顧頡剛二師長教師在對陰陽五行的批評[1]以來，中國學人就很難正面通過陰陽五行往懂得天道。但是，即便梁、顧二師長教師也并沒有回避陰陽五行說在中國思惟中的位置。梁師長教師云：“陰陽五行說，為二千年來科學之年夜本營。”[2]顧師長教師云：“五行，是中國人的思惟律，是中國人對于宇宙系統的崇奉。”[3]對陰陽五行說持較為確定態度的李約瑟亦以為，這是“現代中國人能夠構想包養妹的最終道理”。[4]要周全清楚中國思惟，不睬解陰陽五行，生包養網VIP怕是不可的。
自從梁任公斷定，陰陽五行說中沒有什么深奧的哲學思惟，現代學者除了臺灣的鄺芷人[5]和楊儒賓[6]兩位師長教師，很少從哲學角度探討陰陽五行問題。但經過幾包養心得代學者的考證與梳理任務，陰陽五行說的源流已經年夜致可以梳理明白了。平易近國以來的學者因為不信任《尚書》許多文本的早出，以為是戰國后的作品，會認為《左傳》中的五星占卜更早，因此不少學者認為星占是五行說的源頭，或認為鄒衍在陰陽五行說的成立中起到了關鍵感化。[7]可是近年的研討越來越傾向于認為，今文《尚書》中的良多文本并非包養行情像平易近國學者以為的那樣晚。《尚書·堯典》中的觀象授時，是五行說的源頭之一。梁啟超、竺可楨師長教師已經開始根據歲差研討《堯典》之撰作年月，近又有馮時師長教師對《堯典》這一段中出現的地理和歷法現象做了詳細研討，并對比了二里頭遺址中的地理銅器中的天象歷法符號，認為《堯典》中的地理現象與《呂氏年齡·十二紀》所記錄的戰國后期天象分歧，應不屬于戰國作品，而是西周之前的地理現象。[8]馮師長教師也指出，地理觀測的年月與寫作的年月未必雷同。但若沒有一個較晚期的文字記錄，年齡戰國時人也不年夜能夠直接往記錄這么早的天象。黃懷信師長教師對比《堯典》觀象授時與甲骨文和《山海經》中類似的文字，認為是后者受《堯典》影響，而非《堯典》受后者影響，因此《堯典》最晚是商代中期的作品，黃師長教師的考證廢除了許多舊有的成見，對《堯典》的從頭解讀有宏大幫助。[9]又有李山師長教師對比了《堯典》與《呂刑》以及《詩經》和出土金文的大批字句，認為此篇當為西周中期的作品。[10]筆者認為，這幾位師長教師的研討都有相當強的說服力，綜合到一路，足以證明，《堯典》不成能出現于年齡戰國，至晚是西周中期的著作。因此，觀象授時一段中的四方四時觀念可視為陰陽五行說的一個相當早的來源：
“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星斗，敬授人時。分命羲仲，宅嵎夷曰旸谷，寅賓岀日，平秩東作，日中星鳥，以殷二月，厥平易近析，鳥獸孳尾；申命羲叔，宅南交，平秩南訛，敬致，日永星火，以正仲夏，厥平易近因，鳥獸希革；分命和仲，宅西曰昧谷，寅餞納日，平秩西成，宵中星虛，以殷仲秋，厥平易近夷，鳥獸毛毨；申命和叔，宅朔方曰幽都，平在朔易，日短星昴，以正仲冬，厥平易近隩，鳥獸氄毛。帝曰：‘咨汝羲曁和，朞三百有六旬有六日，以閏月，定四時，成歲。”
此段有良多值得討論的處所，本文不擬贅言，只需指出，此中的一條主線，是春夏秋冬四時與東南東南四方的彼此對應，而這恰是后世五行說的基礎架構。
圓銅形器（地理歷法用品）
1975年偃師二里頭遺址Ⅵ硃出土
另一篇《洪范》，自劉節師長教師《洪范疏證》認為成篇于戰國以來，就成為一個爭論不休的問題。但徐復觀《陰陽五行及其有關文獻的研討》[11]和劉起釪師長教師《尚書校釋譯論》[12]之后，年夜多數學者已經改變了見解，認為它應該是商周之際的著作[13]，或許至多是商周之際已有基礎文本，后經刊定成為今本[14]。因此，我們包養網ppt也應該將它當作早于《左傳》的周代文獻處理，則此中的五行疇亦應為闡述五行說較早的文獻[15]：
“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰是曲，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，是曲作酸，從革作辛，稼穡作甘。”
至于陰陽學說，梁、顧二師長教師都接收趙翼以來的說法，認為與五行說來源分歧，龐樸師長教師更將陰陽與《周易》分為兩個來源[16]，而《逸周書》《管子》[17]諸篇，以及出土文獻《長沙子彈庫戰國楚帛書》[18]等都顯示出陰陽五行說的綜合，即以《堯典》中出現的四方四時與《洪范》中的五行、五味等相對應，逐漸加進五色、五音、五蟲等越來越復雜的比類關系，再以陰陽消長為年夜致的理論解釋，最終在《呂氏年齡·十二紀》《禮記·月令》《淮南子·時則訓》中構成一個周全的比類體系。以上為陰陽五行說的年夜致源流。
在這個過程中，鄒衍顯然不成能是陰陽五行說的創始者，但能夠是一個主要的綜合者，而結合《史記》和《呂氏年齡·應同》中的文字，鄒衍最年夜的貢獻，能夠就是將五行說轉化為五德終始說，以五行相勝解釋王朝代興。[19]
《洪范》中以水火、木金二組并提，已經蘊含了水勝火、金勝木的觀念。《左傳》中數處談及星占，有水勝火、火勝金之說，《墨子·經下》《孫子兵書·虛實》皆有“五行無常勝”的文字，可見，鄒衍五德終始之論，是對流傳已久的五行相勝說的理論晉陞與政治應用。秦漢之際關于新王朝之德的討論，皆在此一框架中進行。因此，以五行相勝為基礎架構的五德終始說，是董仲舒之前陰包養犯法嗎陽五行說的基礎理論形態。《月令》等篇中雖然已經將四時、五方、五行、陰陽等方面綜合到了一路，但還沒有一個系統的理論解釋。
二、董仲舒的陰陽五行說
董仲舒在《年齡繁露》中的陰陽五行說體系，展現出很是深入和系統的哲學意義，我認為年夜致有三個層次，第一，將陰陽、五行、四時等幾個方面圓融地整合為一個體系；第二，以五行相生涵攝五行相勝，構成“比相生而間相勝”的生克系統，對此后的五行詮釋影響極為深遠；第三，在天人相應中闡釋中和之說，可與《中庸》中的許多說法相對照。這三個方面的理論晉陞都很是主要，本文無法周全展開，現僅略述前兩個方面，作為討論此中和論的基礎佈景。
《年齡繁露·五行相生》：“六合之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。行者，行也，其行分歧，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也。”這段話可以看作董仲舒陰陽五行說的總綱。《月令》中繁復的比類序列，被董仲舒化約為最基礎的三個方面：陰陽、四時、五行，且以相生相克統合五行。對于這三者的關系，《天辨在人》中說：“如金木水火，各奉其所主以從陰陽，相與一力而并功。其實非獨陰陽也，但是陰陽因之以起，助其所主。故少陽因木而起，助春之生也；太陽因火而起，助夏之養也；少陰因金而起，助秋之成也；太陰因水而起，助冬之躲也。”三個序列的關系，可以制表如下：
起
因
助
少陽
木
春生
太陽
火
夏養
少陰
金
秋成
太陰
水
冬躲
少太陰陽因五行而起，以助四時之功；而另一方面，五行又各奉其所主之四時以從陰陽，在生養成躲下面一力而并功。木火金水與四時相對，且從于陰陽的分歧形態，有些時候，三者被完整同等，但若細究的話，則木不等于春，更非少陽；火不等于夏，亦非太陽；金不等于秋，不是少陰；水不等于冬，不是太陰。因此，五行生克關系雖與陰陽消長和四時代序可比擬類，三者并非完整雷同。春夏秋冬的四時代序，是董仲舒對天道運行最基礎的描寫，而陰陽消長，則是對這種運行的理論歸納綜合，五行（在這一段中只出現了四行），則是在天道之間生存亡逝世的各個性命體的象征。
“比相生而間相勝”，這是董仲舒對五行關系提綱挈領的歸納綜合。以下兩段是他更詳細的描寫：
“天有五行：木、火、土、金、水是也。木生火，火生土，土生金、金生水。水為冬，金為秋，土為季夏，火為夏，木為春。春主生，夏主長，季夏主養，秋主收，冬主躲。躲，冬之所成也。是故父之所生，其子長之；父之所長，其子養之；父之所養，其子成之。諸父所為，其子皆阿諛而續行之，不敢不致如父之意，盡為人之道也。”（《五行對》）
“天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也，水，五行之終也，土，五行之中也，此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中心，此其父子之序，相受而布。是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。諸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也；常因其父，以使其子，天之道也。”（《五行之義》）
一看可知，五行相生恰是來自四時代序。木—火—土—金—水的相生順序，就是春—夏—季夏（長夏）—秋—冬的順序，因此，五行相生之成立，是因為四時代序，即少太陰陽的消長。在現有文獻中，董仲舒之前未見人講五行相生之說，五行相勝卻是不時見于先秦典籍。相生說即使不是董仲舒的發明，也是由四時代序衍生出的很是系統的理論歸納綜合。不過，五行相生并非四時代序的同義反復，可以說五行之間相生相勝，但四時之間就不克不及說相生相勝了。因此筆者以為，五行是與四時彼此比類的五種物體，有生有逝世，彼此之間有了生與勝的關系。《五行對》中的“為”字并非同等或定義，而只是一種年包養價格夜致的象征與比類，因此父子相生的關系重要在五行之間，而非四時之間。文中為了強調五行相生，而五行又與天時對應，所以需求拿土對應季夏來湊足五之數[20]，但下文就不再承認土與時節相對，而云：“土之于四時，無所命者。”《五行之義》中更詳細地討論五行之間的父子關系時，就已經不再拿天時來對照了。
四時代序，是天道運行的順序，其實質則是陰陽消長，乃性命的節律。五行相生，即萬物順應天道而生生不息，但分歧的物體之間又會有彼此對待、彼此抑制的關系，那就是五行相勝。在董仲舒的體系中，相生是五行間的重要關系，相勝則是輔助性的。相勝之義有二，一為厭勝，一為克勝。此前論相勝，多為克勝義，董仲舒書中亦有，但所言未幾，厭勝義卻是董仲舒本身的發明：“凡六合之物，乘以其泰而生，厭于其勝而逝世，四時之變是也。故台灣包養冬之水氣，東加于春而木生，乘其泰也。春之生，西至金而逝世，厭于勝也。生于木者，至金而逝世。生于金者，至火而逝世。春之所生，而不得過秋。秋之所生，不得過夏。”[21]承泰而生，以解釋五行之相生；厭勝而逝世，以解釋五行相勝。淩曙引《包養意思孔子家語》孔子之言云：“化于陰陽，象形而發，謂之包養感情生；化窮數盡，謂之逝世。”如水生木，即是承了由冬至春之泰，因其為最適合草木生長之時節。而金勝木，強調的是草木至金秋而逝世，因其性命力已衰。因此，相生相勝之說強調的是，在天道生息不斷的運行之中，每一個體生存亡逝世，彼此關聯、彼此對待，構成一個復雜的共生體系。“比相生而間相勝”，便以簡潔的圖示描畫出這個體系。
自從董仲舒系統講出相生、相勝的五行理論體系，這便成為懂得五行關系的基礎形式，劉向更以五行相生來解釋五德終始說，一反以相勝為焦點的鄒衍之說。后人既有接收相生說的，也有接收相勝說的，但宋代以后，五德終始說就不再用來解釋王朝代興。[22]這并不料味著五行說已經被廢棄，五行學說的哲學意義還不止在于五行生克自己，而在于對其中生生之道的闡釋，此中的一個焦點，即是中和說。
三、中心土
系統整合陰陽、五行、四時，以五行相生涵包養合約攝五行相勝，已經使五行學說相當完備而系統。但貫穿了董仲舒五行說的，乃是“中”的概念。董仲舒能否讀過子思子之《中庸》，不得而知，但此中和思惟與《中庸》中良多思惟可相印證，是特別值得留意的。而董仲舒中和說又可分為三個層次：中心土，二中二和，天人時中，請一一論述。
對中心土的強調，是對五行體系發展過程中一個長期問題的總結。在五行體系中，中心土的位置很是特別。起首，在《堯典》的四時四方體系中，并沒有強調中心，當然，依照馮時師長教師的推測，帝堯地點的就是中心，與羲和兄弟所居的四方并為五方[23]。而在《洪范》的五行疇中，水火、木金各為一組，土也顯得很特別，故孔穎達引《書傳》云：“水火者，蒼生之求飲食也；金木者，蒼生之所興作也；土者，萬物之所資生也。”水火、木金皆為器具，唯獨土承載著性命自己。《管子·水地》開篇云：“地者，萬物之來源根基，諸生之根菀也，美惡賢不肖愚俊之所生也。”此處之“地”即“土”。《管子》諸篇在以四時與五行對應時，就就留意到一個基礎的困難，即四與五不成整除，《四時》的解釋是：“土德實輔四時進出，以風雨節土益力，土生皮肌膚，其德戰爭用均，中正無私，實輔四時，春嬴育，夏養長，秋聚收，冬閉躲。年夜冷乃極，國家乃昌，四方乃服，此謂歲德。”四時風雨冷暑，都要感化在土上，才幹成為性命的滋養，所以土德才是戰爭用均、中正無私包養心得的。而人包養犯法嗎的肌膚本就來自于土，使別的四氣所生的骨、氣、甲、血連綴包裹成為一體，才構成了性命，因此土承載著性命自己，是性命之“體”。此篇似乎決心不將中心土當做一個時節，雖然將它交叉在夏當中來講的，但土德的成績卻是在嚴冬年夜冷乃極之時體現出來，因為這時四時都已循環一遍，是成歲之時，土德被稱為歲德。這種對土德的描寫，對后來影響很年夜。
今天啟五年朱養純花齋刻本《管子》
后《淮南子·時節訓》將季夏之月配給土，等于硬生生把夏拆為兩段。《呂紀》《月令》將中心土放在夏秋之間，卻不分派時月，試圖既保證了土在中心的地位，又不打破四時與十仲春的均勻分派。《年齡繁露·治水五行》一篇，用《管子·五行》之說，以木、火、土、金、水各用事72日，然《年齡繁露》其他篇章均以四時說為主，而將土當做是君之官（《五行相生》《五行相勝》《五行順逆》等篇）。至《白虎通·五行》中謂：“土王四時，各十八日。”孔穎達亦云：“以土則每時輒寄，王十八日也。”[24]又是處理四、五牴觸的一個計劃。
由于處在很是特別的一個地位，在《月令》的各比類當中，中心土所對應的往往很特別。如五蟲中，中心土配倮蟲。《年夜戴禮記·曾子天圓》：“毛蟲毛而后生，羽蟲羽而后生，毛羽之蟲，陽氣之所生也；介蟲介而后生，鱗蟲鱗而后生，介鱗之蟲，陰氣之所生也；唯人為倮匈而后生也，陰陽之精也。毛蟲之精者曰麟，羽蟲之精者曰鳳，介蟲之精者曰龜，鱗蟲之精者曰龍，倮蟲之精者曰圣人。”《易本命》又云：“有羽之蟲三百六十，而鳳凰為之長；有毛之蟲三百六十，而麒麟為之長；有甲之蟲三百六十，而神龜為之長；有鱗之蟲三百六十而蛟龍為之長；倮之蟲三百六十，而圣人為之長。”故配“倮蟲”就是配人。蕭吉《五行年夜義》：“以人處中心者，謂有性格之物，人最為主故也。”（卷五）
五音之中，中心配宮，鄭注：“聲始于宮，宮數八十一，屬土者，以其最濁，君之象也。”孔疏：“按《律歷志》，五聲始于宮，陽數極于九，九九相乘，故數八十一，以五聲中最尊，故云以其最濁，君之象也。”《台灣包養五行年夜義》：“宮者，中也，居中心，暢四方，唱始施生，為四聲之經。”宮為中心之音，象君位。
律有十二，十仲春已經逐一配完，與土相配的卻是“黃鐘之宮”。鄭注：“黃鐘之宮最長也，十二律轉相生，五聲具，終于六十焉。”黃鐘本配十一月，此處并非黃鐘之律，而是十二律與五音兩兩相配所構成的六十個組合之一：黃鐘之宮。崔靈包養一個月價錢恩曰：“云凡陰陽之管，合有十二律，律各為一調，迭相為宮，而生五聲，合而成樂。黃鐘宮最長，為聲調之始，十二宮之主，宮音者，是五音之長，故與黃鐘之調宮聲相應。”（孔疏引）可見黃鐘之宮的位置。
“甘味為五味之主”（《年齡元命苞》），“土得起中和之氣，故噴鼻”（《五行年夜義》卷三引許慎語），中霤為室之中心（《月令》鄭注），祭先心，以心為五臟之尊（《月令》鄭注）。這幾個方面，都顯示了中心土的尊貴位置。
對于土的中間地位，董仲舒亦極重之。除了為四時配五行給出本身的計劃之外，他比後人加倍強調土作為性命主體的尊貴位置：
“土居中心，為之天潤，土者，天之股肱也，其德茂美，不成名以一時之事，故五行而四時者，土兼之也，金、木、水、火雖各職，不因土，方不立，若酸、咸、辛、苦之不因甘肥不克不及成味也。甘者，五味之本也，土者，五行之主也，五行之主土氣也，猶五味之有甘肥也，不得不成。是故圣人之行，莫貴于忠，土德之謂也。人官之年夜者，不名所職，相其是矣；天官之年夜者，不名所生，土是矣。”（《五行之義》）
作為五行之主，土代表了生命之主體，沒有了中心土，就沒有了四方，也談不上四時及此中和了。董仲舒又云：“宮者，中心之音也；甘者，中心之味也；四尺者，中心之制也。是故三王之禮，味皆尙甘，聲皆尚和，處其身，所以常自漸包養網ppt于六合之道，其道同類，一氣之辨也。”（《循天之道》）人所認識的中，起首是自我地點的中位，這是任何一個生命主體必定的出發點，但這個中位的尊嚴不是通過無視其他主體獲得的，因為自我并不是六合四方真正的幾何中間，因此性命主體必須通過反思自我、體察六合、推己及人，盡能夠從全局的視角對待我的生涯世界。這個過程，即是“處其身，所以常自漸于六合之道”，以我之主體往體會六合之中道。但他隨后又說：“法天者乃法人之辨。”蘇輿注：“辨，治也。人之所以自治，與六合之道相通，故法天者法人之所以自治罷了。”嚴格說來，人不成能獲得對六合整體的所有的知識，那若何法天之道呢？但因為人即天之一端，法天之道，即是從人本身出發，以中道自治，即得天道之中。從生命主體出發所懂得的天道之中，即是生命之節律的中，也就是四時陰陽之中。
四、二中二和
天道四時循環不已，什么算是中呢？對天道之中的懂得，取決于陰陽消長。前文已談及《天辨在人》中對少太陰陽的劃分，在《官制象天》中，董仲舒更詳細說：“六合之理，分一歲之變以為四時，四時亦天之四選已。是故春者少陽之選也，夏者太陽之選也，秋者少陰之選也，冬者太陰之選也。四選之中各有孟、仲、季之選，故一歲之中有四時，一時之中有三長，天之節也。”此前的《逸周書》之《周月解》《時訓解》，以及《禮記·月令》在講十仲春變化之時，都談到了陰陽，但對陰陽的懂得并不規整，沒有充足概念化。而在《年齡繁露》中，董仲舒以少陽、太陽、少陰、太陰歸納綜合四時之變，或為與易學中的陰陽變化相呼應。一時之中又有孟、仲、季之分，蓋因陰陽之氣始終是在運動中的，即使在少陽這一個階段中，依然有由弱到強的變化，這種變化產生了四時、十仲春，甚至更小的時間單位。在這種陰陽消長的過程中，他總結出二中二和的說法：
“天有包養一個月兩和，以成二中。歲立此中，用之無窮。是南方之頂用合陰，而物始動于下；南邊之頂用合陽，而養始美于上。其動于下者，不得東方之和不克不及生，中春是也；其養于上者，不得東方之和不克不及成，中秋是也。然則六合之美惡，在兩和之處。二中之所來歸，而遂其為也。是故東方生而東方成，東方和生南方之所起；而東方和成南邊之所養長。起之，不至于和之所不克不及生；養長之，不至于和之所不克不及成。成于和，生必和也；始于中，止必中也。中者，全國之所終始也；而和者，六合之所天生也。夫德莫年夜于和，而道莫正于中。中者，六合之美達理也，圣人之所守舊也。”（《循天之道》）
俞曲園：“兩和謂春分、秋分；二中謂冬至、夏至。”[25]故南方之中即冬至，南邊之中即夏至，東方之和即春分，東方之和即秋分。二中二和，恰是《堯典》中說的二月、仲夏、仲秋、仲冬，因為現在加倍強調的是在一年十二個月陰陽運行過程中，故和與中，都是陰陽運行最主要的節點。在《陰陽收支高低》一篇中，董仲舒又說：“陰由東方來西，陽由東方來東，至于中冬之月，相遇南方，合而為一，謂之曰至。別而相往，陰適右，陽適左。適左者其道順，適右者其道逆。逆氣左上，順氣右下，故下熱而上冷。包養網車馬費”這里描寫的陰陽二氣之相遇和運行軌道，與《循天之道》中的中和理論正相共同。冬至、夏至各為陰陽初起之時，春分、秋分為陰陽均衡之時。
在南方之中（冬至），陰盛至極，物動于下，即陽氣初起，但因為畢竟陽氣初萌，性命還沒有真正展開，所以說“不得東方之和不克不及生”，需求到了春分之和，性命的搏動才真正顯現出來。同樣，在南邊之中（夏至），陽氣極盛，萬物滋養茂盛，故“養始美于上”，但陽氣過盛，乏陰氣調和，也不得其成，需求到秋分之和，性命的果實才真正成熟。中，是陰陽之中，強調的是陰陽將發未發之際；和，是陰陽之和，是陰包養dcard陽基礎均衡的點。陰陽之盛衰皆始于中，又止于中，于南方之陰盛，而見性命之萌動，于南邊之陽盛，而見性命之長養，此為全國之終始，道之年夜者，“六合之美達理，圣人之所守舊”。但二中的將發未發狀態，只是呈現誕生與養的能夠性，而尚未真正開始。到了陰陽運行之時，必須靠陰陽之和才幹成績性命，故萬物生于春分之和，成于秋分之和，均衡陰陽，方為生命之德。
《中庸》里的中和之論可以與此處對觀：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，全國之年夜本也；和也者，全國之達道也。致中和，六合位焉，萬物育焉。”古人讀其中和之論，往往易受程朱之說影響，而專注其性格論的內涵，忽視其天道觀的佈景。文中之“喜怒哀樂”當然為人之喜怒哀樂，然董仲舒謂春夏秋冬即天之喜怒哀樂，而天道運行皆在四時之間，其實無有喜怒哀樂未發之時，因為在以四時為綱的天道觀中，陰陽消長，生生不息，并不存在一個絕對的結束狀態，更無sd包養所謂無善無惡的未發狀態，陰陽之氣都是消盡即生，盛極即衰，中間并無停頓。然則夏至、冬至兩個拐點之所以可以比擬為中，是因為陰陽二氣都不再依照原來的傾向消長，從這兩個點可以看出陰陽二氣最盛與方萌的狀態，夏至陰氣萌動而未發，陽氣將衰而未衰，冬至則陽氣萌動而未發，陰氣將衰而未衰，方此之時，似乎陰陽都終止了已持續半年的變化，停了下來。年齡之時，則陰陽風行，萬物生長，而于春分、秋分之際，陰陽二氣都在其消長過程之中達到了陰陽均衡、中庸之道之際，正為發而中節之和也。中，是對純陽純陰的想象；和，則是陰陽和合的均衡。正因為天道運行之致中和，所以才幹“六合位焉，萬物育焉”。
《中庸》與《年齡繁露》的兩處文本即使并無直接關聯，也應該有內在的呼應，可以幫助我們懂得中和之理。“中之所為，而必就于和，故曰：和其要也。和者，天之正也，陰陽之平也，其氣最良，物之所生也。誠擇其和者，以為年夜得六合之奉也。”年齡為陰陽之平，其氣最良之時，此或即《年齡》之名的來由。《年齡》雖為記事之書，我們不成疏忽的是，“年齡”之名，本為天道四時運轉而設。《詩經·魯頌·閟宮》：“年齡匪解，享祀不忒。”鄭箋：“年齡，猶言四時也。”甲骨文中未見夏冬，而有年齡，那時的“年齡”實實在在地就構成一全長期包養年，其后已有四時之分，卻仍以年齡代指四時，蓋春時陽氣升騰而未見止歇，秋時包養故事陰氣用事，而未至其極，而夏冬卻都是陰陽極盛而衰之時，雖然也是運動中的一點，卻被用來象征未發靜止之態。言年齡，猶如言運動中的陰陽，尤見其純粹與運動至于中和者。故各國多以年齡名其史書，孔子為全國立法，寓褒貶于人物史事的記述當中，其書名已包括對天道與人事的深入懂得，不成等閑視之。而《年齡繁露》一書，一半為年齡學之作，一半論陰陽五行之天道，全書宗旨，亦可于此見之。
故二中見陰、陽的純粹天性，二和是陰陽運動的幻想狀態，這四個點，構成了天道運行的基礎框架，但這四個點和天道循環中的任何一點一樣，都是一瞬即過的，沒有任何生命能夠逗留在四個點上，董仲舒也深知此意：“六合之道，雖有和睦者，必歸之于和，而所為有功；雖有不中者，必歸之于中，而所為不掉。”“六合之制也，兼和與和睦，中與不中，而時用之，盡以為功。”在循環不已的陰陽消長之中，由二中來認識生命之陰陽，以二和為中道運用之極致，即是致中和之義：“能以中和理全國者，其德年夜盛；能以中和養其身者，其壽極命。”中和既是管理全國的事理，也是養生全身的事理，但實際的生涯，往往既非二中，亦非二和。要在變動不居的生涯中致中和，《中庸》中強調的是“誠”，《年齡繁露》中強調的是天道無二與時中。
清代藝文書局精刻本《年齡繁露》
五、無二與時中
《中庸》論六合之誠云：
“故至誠無息，不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高超。博厚，所以載物也；高超，所以覆物也。長久，所以成物也。博厚配地，高超配天，長久無疆。這般者，不見而章，不動而包養意思變，無為而成。六合之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。六合之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星斗系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不洩，萬物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣年夜，草木生之，禽獸居之，寶躲興焉。今夫水，一勺之多，及其不測，黿鼉蛟龍魚鱉生焉，貨財殖焉。詩曰：‘維天之命，於穆不已。’蓋曰：天之所以為天也。”
昭昭氣、一撮土、一卷石、一勺水，皆為平凡之物，各有其生滅，然循環不已、生物不測，遂成天道，此即無息之至誠。至誠之道，可一言而盡：“為物不貳。”《年齡繁露》中雖未直接解此一“誠”字，《天道無二》所講的事理，卻與誠道相通：“一而不貳者，天之行也。”中道，是靠至誠來完成的，天道恰是這般：“故開一塞一，起一廢一，至畢時而止，終有復始于一。”春分、秋分這樣陰陽相當之時并不是中，因為中并非調和與調和，恰好是夏至純陽、冬至純陰為中，正以其“開一塞一”，而見最精純的陰陽之道。由此最精最純之陰陽二氣，交互運行消長，而成年齡之和，即是用中而和，依然不是調和與調和，而是純陰純陽之氣所致。董仲舒又云：“是故古之人物而書文，心止于一中者，謂之忠；持二中者，謂之患。患，人之中紛歧者也。紛歧者，故患之所由生也。”忠、患二字能否可這般解，另當別論，然以執一中為天道之誠、之忠，則更與《中庸》誠論相呼應。
天道之中，最終要落實在人事之中，誠與忠，皆就天人之際而言。天人合一、人副天數之說，也是董仲舒留給人們的普通印象。確實，《年齡繁露》繼承《月令》以來的傳統，認為王者之政必須與四時相配：“圣人副天之所行以為政，故以慶副熱而當春，以賞副暑而當夏，以罰副清而當秋，以刑副冷而當冬。”（《四時之副》，此類說法在各篇中多有出現，年夜同小異，不贅引）不僅是王政之所出，連普通人的喜怒哀樂都與四時相對：“喜怒之禍，哀樂之義，不獨在人，亦在于天，而春夏之陽，秋冬之陰，不獨在天，亦在于人。人無春氣，何故博愛而容眾？人無秋氣，何故立嚴而勝利？人無夏氣，何故盛養而樂生？人無冬氣，何故哀逝世而恤喪？”（《天辨在人》）因此，董仲舒也認為，人之行若不克不及合于天道，就會出現各種問題：“慶賞罰刑，當其處不成不發，若熱暑清冷，當其時不成不出也。慶賞罰刑各有正處，如春夏秋冬各有其時也。四政者，不成以相關也，猶四時不成相關也。四政者，不成以易處也，猶四時不成易處也。故慶賞罰刑有不可于其正處者，《年齡》譏也。”（《四時之副》）所以，每個時節做相應的事，發布相應的政令，就是順應天道的表現。
不過，值得留意的是，董仲舒雖然很強調人在各個時節應有順應那個時節的舉措，“春修仁而求善，秋修義而求惡，冬修刑而致清，夏修德而致寬”（《如天之為》），但又認為，人之行不成拘泥于相應的時節，而這才是人性之中的方法——這一段沒有依照春夏秋冬的天然順序，其意或許正在于此。他有一段話說得很是好：“夫喜怒哀樂之止動也，此天之所為人道命也。臨其時而欲發其德，亦天應也，與熱清冷暑之臨其時而欲發無異。若留德而待春夏，留刑而待秋冬也，此有順四時之名，實逆于六合之經。在人者亦天也，何如其久留天氣，使之郁滯，不得以其正周行也？”人之有德有刑，如天道之有陽有陰，但這些都是比類，并不料味著，只要春夏才幹行德，只要秋冬才幹用刑。如有需求行德之事，隨時行之，需求用刑殺之人，隨時用之。所謂“人者亦天”，此語需求仔細體會。人是天道十端之一，天并不是和人對待的別的一個存在，包含人在內的萬物之生命節律即是天道。所以，人若因為等候天時而違逆本身的天然，名義上是順應四時，其實恰好是違背六合之道。甚至進一個步驟說，春夏秋冬之序，也不過是對性命節律的一種描畫，即便天之行，也是“行急皆不待時也”，好比春雖為誕生之時，卻也有除穢之事；秋雖為收之時，卻也會有生麥之事。人要做到順物情而施加德刑，而不拘泥，則“志意隨六合，包養甜心緩急仿陰陽。但是人事之宜行者，無所郁滯，且恕于人，順于天，天人之道兼舉，此謂執此中。天非以春生人，以秋殺人也。當生者曰生，當逝世者曰逝世，非殺物之義待四時也。此之謂壅，非此中也。”這是中和之道的又一層含義，其焦點是“時”。董仲舒于篇中反復強調，“時”的意思，不是讓喜怒哀樂、慶賞罰刑與春夏秋冬完整對應。假如必定要教條地完整對應，他稱為“壅”，是一種郁滯，與“中”正好相反。時中請求的是暢達與靈活，恰到好處，這才是天道循環不已的實質：“人有喜怒哀樂，猶天之有春夏秋冬也。喜怒哀樂之至其時而欲發也，若春夏秋冬之至其時而欲出也，皆天氣之然也。其宜直行而無郁滯，一也。天終歲乃一遍此四者，而人主終日不知過此四之數，其理故不成以相待。”天之春夏秋冬至其時而出，是因為陰陽二氣在規則地做著消長的運動，陰陽和時為年齡，至中時為冬夏。但人生活著，善惡之事并非這般有規律地瓜代出現，因此人就不克不及像天那樣，跟隨四時而為喜怒哀樂，而是在應該喜慶的時候喜慶，應該哀痛的時候哀痛，至其時而發，才是對天道的真正模擬，也才是至誠的表現。人與天之間的差別，在于天道是天然而然地陰陽循環，人一方面本身的行為是有設定、有目標的，另一方面，外界的遭受和變化卻是偶爾和隨機的。因此，天之合時，在于一年之中，四時輪流一過，而人之合時，卻在于面對任何忽然而至的情況給予最恰當的反應，結果能夠一天之中經歷許屢次的喜怒哀樂。假如這些喜怒哀樂都恰到好處，相應的慶賞罰刑皆若合符節，這即是人之時中，是對天之中和最好的模擬，這即是董仲舒所謂“法天者乃法人之辨”的真正含義。
清代藝文書局精刻本《年齡繁露》
在先秦兩漢的典籍中，對“天道”的直觀懂得即是四時運行，比較理論化的解釋即是陰陽消長，而五行生克，則是天道運行當中，萬物的各正生命、生息不斷。陰陽五行學說在董仲舒手中的系統化，即是將這幾個方面整合為一個理論體系，此后易學圍繞天道變化展開的理論建構，顯然也以此為基礎的理論出發點。而董仲舒不僅整合了這一理論體系，更掌握住了“中”這個焦點概念，既以陰陽消長之中與和懂得天道之化育，更以中心土象征天道運行中正其生命的性命主體，這平生命主體既是五行生克中的一個環節，又時刻不克不及脫離本身的主體性。他若要模擬天道之中，即是模擬四時運行的中和，但這種模擬并非機械的模擬，而是在其性命的天然展開中掌握時機，做到恰到好處，才幹體察六合中和生生之包養情婦道，反思情面物理細微之處，堅持蓬勃向上的發揚之力，涵以廣博寬厚的凝集之力，在時時事事盡能夠做到恰到好處、中庸之道，與六合并生，與萬物共處，使本身的性命做到活潑躍如，悠遠至誠，以達致於穆不已的天道。恰是因為對天道的模擬并非機械的模擬，因此對天道的懂得也紛歧定猛攻春夏秋冬的確定順序。后世基于四時代序，但又抽象出加倍復雜的陰陽變化與天道物理，從中考核天人道理，恰是這一思緒的進一個步驟拓展。
注釋：
[1]梁啟超，《陰陽五行說之來歷》，顧頡剛，《五德終始說下的政治和歷史》，均見于《古史辨》第五冊，上海：上海古籍出書社，1982年版。
[2]梁啟超，《陰陽五行說之來歷》，《古史辨》第五冊，上海：上海古籍出書社1982年版，第343頁。
[3]顧頡剛，《五德終始說下的政治和歷史》，《古史辨》第五冊，第404頁。
[4]李約瑟，《中國科學技術史》第二卷《科學思惟史》，北京-上海：科學出書社、上海古籍出書社，1990年版，第254頁。
[5]鄺芷人，《陰陽五行及其體系》，臺北：文津出書社無限公司，1998年版，特別是418頁以下。
[包養違法6]楊儒賓，《五行原論-先秦思惟的太始存有論》，臺北：聯經公司，2018年版。
[7]劉起釪，《釋的五行與三正》，《文史》第七輯，北京：中華書局，；劉起釪，《五行原始意義及其紛紜蛻變大體》，艾蘭、汪濤、范毓周主編，《中國現代思維形式與陰陽五行說探源》，南京：江蘇古籍出書社，1998年版，第133-160頁。王夢鷗師長教師亦執此說，見王夢鷗，《陰陽五內行與星歷及占筮》，刊于《中心研討院史語所集刊》，43本3分（1971年12月），以及王夢鷗，《鄒衍遺說考》，臺北：臺灣商務印書館，1966年版。
[8]馮時，《禮法體系的考古學研討》，《文物世界》，1999年第6期。
[9]黃懷信，《之觀象及其傳說產生時代》，《華夏文明研討》，2014年第4期。
[10]李山，《的寫制年月》，《文學遺產》，2014年第4期。
[11]徐復觀，《陰陽五行及其有關文獻的研討》，支出氏著《中國思惟史論集續篇》，上海：上海書店出書社，2004年版。
[1包養犯法嗎2]劉起釪，《尚書校釋譯論》，北京：中華書局，2005年版。
[13]參考丁四新，《近九十年作者及著作時代考證與新證》，《華夏文明研討》，2013年第5期
[14]李若暉，《時代補正》，《華夏文明研討》，2014年第1期。
[15]丁四新，《再論的政治哲學——以五行疇和皇極疇為中間》，刊于《中山年夜學學報》（社會科學版），2017年第2期。
[16]龐樸，《陰陽五行探源》，《中國社會科學》，1984年第3期。
[17]白奚，《中國現代陰陽與五行說的合流》，《中國社會科學》，1997年第5期；葛志毅，《重論陰陽五行之學的構成》，《中華文明論壇》，2003年第1期。
[18]李零，《長沙子彈庫戰國楚帛書研討》，北京：中華書局，1985年版。
[19]參考劉滌凡，《從‘陰陽五行包養條件’到鄒衍‘五德終始’思惟的構成——一個觀念史的解釋》，《臺灣首府年夜學全人教導集刊》，2014年第1期；蕭登福，《先秦子書所見之陰陽五行說》，《宗教哲學》第五卷第4期（1999年12月）。
[20]因為四不克不及被五整除，因此在五行與四時對應包養網ppt時總會出現一些問題，也出現了各種分歧的解決方法。這在《管子》諸篇、《月令》等當中都出現了。《年齡繁露》各篇中的處理方法不盡雷同，《天辨在人》中只列木火金水四行以對春夏秋冬四時，《五行對》中雖以季夏對土，卻又以為土于四時無所命。
[21]舊本此一段在《六合之行》，淩曙、蘇輿據張惠言校，移之于《循天之道》中。鐘肇鵬以為仍應在《六合之行》中。
[22]劉浦江，《“五德終始說”之終結——兼論宋代以降傳統政治文明的嬗變》，《中國社會科學》，2006年第2期。
[23]馮時，《現代中國的地理與人文》，第10頁。
[24]徐復觀，《兩漢思惟史》第二卷，上海，華東師范年夜學出書社，2001年版，第12-13頁。關于土在五行中的地位的學術史梳理，亦可參考李若暉，《論五行學說之成立》，《杭州師范年夜學學報》，2014年第3期。
[25]俞樾，《諸子平議》，卷二十六，光緒二十五年春在堂全書本。
責任編輯：近復
發佈留言