朱子辟佛之四重路徑探析*
作者：李濤
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 朱子學研討》編委會編：《朱子學研討》第35輯，南昌：江西教導出書社，2020年
釋教自魏晉時期傳進中國以來，“自齋戒變為義學”[①]之后，迨至宋代，發展仍不減唐之岑嶺態勢，特別是在內在超出和心性修養方面所具有的優勢，對儒學發展構成宏大的挑戰。若何回應此一挑戰，從本源上打消釋教的影響力，這是宋代儒學當時發展一個主要課題。朱子作為以復興儒學為己任的宋儒，天然對釋教采取辟駁之立場，以明示儒家思惟的優越性，捍衛儒學的陣地。朱子認為宋代是“釋氏其盛極”的時期，且釋教在義理上有許多超出儒家的處所，這是讓儒者最為擔憂的，自唐韓愈、歐陽修、李翱等辟佛以來，許多辟佛的儒者在義理上不單沒有占優勢，反而“執理反出其下”，以致朱子不得不感嘆辟佛的難度，“吾儒執理既自大污，宜乎攻之而不勝也。”甚至還說：“蠻夷之教進于中國，非特人為其所困惑，鬼亦被他困惑。”[②]由此可見，釋教當時對人們的思惟影響之深。朱子之辟佛雖有“誤判”之成分存在，但在維護道統、捍衛儒學思惟的體系方面具有主要意義，無論是從理論深度上而言，還是從影響力上來說，在時儒中都是最具代表性的。朱子畢竟是若何辟佛的？畢竟采取了哪些方法？這是值得關注的主要問題。
一、從思惟傳播上辟佛
作為異質文明體系的思惟文明形態，釋教進進中國外鄉以后，是若何傳播發展的？對此，朱子提出了所謂的竊取說，認為釋氏是竊取老莊、列子[③]的思惟。從順序上講，是先偷列子，典範的例證就是《列子》的六件說與釋氏的六根說，曰：“列子說線人口鼻心體處有六件，佛家便有六根，又三之為十八戒。”[④]《列子·黃帝篇》中提到了黃帝“娛線人，供鼻口，焦然肌色皯黣，昏然五情爽惑，又十有五年，憂全國之不治，……齋心服形，三月不親政事。”[⑤]黃帝因放縱線人口鼻之欲及心之憂看導致身體損傷，意在表白線人口鼻心體之欲是人之苦楚的本源，要抑制打消身體的種種欲念，才幹長壽安康。釋教的“六根”之說便是指眼、耳、鼻、舌、身、意之六官，根為能生之義，眼根對于色境而生眼識，甚至意根對于法境而生意識，故名為根，視、聽、嗅、味、觸、意之六識發動六根貪取色、聲、噴鼻、味、觸、法之六塵，給人生帶來種種的煩憂和苦楚。在朱子看來，釋氏的“六根”說與列子的“六件”說多有類似之處，在《觀列子偶書》中還說：“丙申臘日，因讀列子書此，又觀其言‘精力進其門，骨骸及其根，我尚何存者’即佛書四年夜各離，今者妄身尚在何處之所由出處也。他若此類甚眾，聊記其一二于此，可見剽掠之端云”[⑥]。對于列子思惟的前后相承關系，朱子曰：“老子之后有列子，亦未甚至年夜段欠好。……列子后有莊子，莊子模擬列子，殊無事理。為他是戰國時人，便有縱橫氣象，其文年夜段豪偉。列子序中說老子。列子言說多與佛經相關，覺得是這般。疑得佛家初來中國，多是偷老子意往做經，如說空無是也。”[⑦]又說：“如遠法師支道林皆義學，然又只是盜襲莊子之說。當代所傳肇論，云出于肇法師，有‘四不遷’之說。”[⑧]釋氏之《四十二章經》“大略多是剽竊老子列子意思，變換推衍以文其說。”[⑨]以朱子之意，釋教在傳進中國之后，是盜襲老子之意做義經的，最直接的例證就是釋氏的空無之說。釋教在漢代由印度傳進中國后，為了擴年夜受眾的范圍，經過中國漢文明的外鄉化改革，天然潤之有中國文明的顏色，不成否認地遭到了道家等外鄉文明的影響，但假如據此以為釋教本于道家，則是完整站不住腳的，釋教和道家最基礎是兩個分歧的義理系統。
釋教當初經過西域在傳進中國時，為了更好地傳播和發展，對中國外鄉的道家學說亦多有吸取和運用。釋教初傳中國時，情況并不容樂觀，“釋教初到中國的時候，只是宗教的行動、宗教的禮節以及宗教的許多儀式。最後傳來的總是無形的軌制這一方面，可是無形的軌制在宗教上，并不代表很高的哲學聰明。所以中國當時只是布衣會接收，士年夜夫階級就不願接收。”[⑩]當時中國的知識分子并沒有接收釋教，甚至將釋教的儀式斥為“淫祀”，若何讓釋教真正走進中國士人的心靈，這是當時釋教在中國傳播發展面臨的一個主要課題。晚期的釋教徒采取的一個有用辦法，就是吸取中國思惟文明的聰明融進釋教義理之中，為了讓人們更好的認識和接收釋教，公元三世紀大批的佛經被翻譯，在佛經翻譯的過程中，釋教很是重視對中國思惟文明的吸取，以實現有機融會，最早走進佛經義理世界的是道家思惟，他們“拿道家哲學的思惟精力，晉陞佛學的聰明”[11]，借助于道家的名詞、道家的思惟來翻譯佛家經典。如“天然”作為一個老莊思惟的主要概念，魏晉釋教對此便多有運用。在佛典翻譯中，它既可以作名詞，亦可以做描述詞、副詞，同時，表達內容的含義也非常豐富，有“本身”“單獨”“不求師”“天然而然”等多方面的含義，既可在確定方面與與“般若波羅蜜”“空”“無”“所得”“實相”“天性”同等義，亦可在否認方面與印度外道的“天然無因論”相類。此外，在僧肇、道生的思惟中“天然”還具無形而上的特包養金額征，而在慧遠的思惟中則用來論證因果報應的必定性，“天然”便是“天然而然”。[12]他們“拿道家本無的觀念，來說明佛家里面種種名詞：如般若、本體、實際、法身，都是拿本無的思惟往翻譯。”[13]為了尋求翻譯的準確性，自漢武帝、漢明帝以來，諸如許世行就曾帶一百多人親自往西域取經、尋訪原典，同時，如無羅叉、鳩摩羅什、覺賢（佛陀跋陀羅）等印度的佛學家，也從印度來經過千難險阻來到中國長安，當時有兩千多名學者跟隨在鳩摩羅什研讀佛經。有名的四年夜門生僧肇、道生、僧叡、道恒都具有厚實的道家思惟修養，這些人為中國為道家的聰明和印度佛學的思惟結合做出了凸起貢獻。這樣，晚期印度釋教“根據老莊哲學的精力，把外來的佛典醜化了。然后再以老莊哲學結合外來的高度的宗教精力、高度的哲學聰明，在六朝之后的南方產生了佛學的般若學。這般若學就是聰明學，而表達聰明的語言文字就是老莊的哲學文字。……印度的年夜般若經，在中國同老莊精力結合起來，成為中國式的哲學聰明；這個哲學聰明，就是中國的年夜乘佛學。”[14]方東美師長教師很是認同志家思惟影響印度釋教的觀點，認為中國年夜乘佛學的產生過程，實質上就是以《年夜般若經》為代表的印度佛學聰明同中國道家哲學聰明相結合的過程。[15]
這里，需求特別指出的是，朱子認為釋教是竊取道家思惟立經的觀點證據缺乏，存在著較年夜的誤讀。可是，我們對朱子關于釋教思惟的偷竊說要有一個辯證的懂得。朱子的本意并非是要表白釋教思惟源自于道家，而要表白的是，釋教思惟在中國化的過程中，是借著道家的許多概念來表達釋教義理的，道家思惟在釋教中國化的過程中，飾演了一種東西化的腳色。釋教作為一種異質文明中的思惟文明體系，要包養妹在中國的思惟文明體系中傳播發展，需尋找與之在義理上有一些相融會的東西，于是道家思惟就被釋教融進其思惟之中，也就是說，印度釋教晚期在中國化的過程中，釋教徒為了傳播釋教而歷史地選擇用道家思惟來做前言。對此，朱子說得很明白，曰：“后漢明帝時，佛始進中國。當時楚王英最好之，然都不曉其說。直至晉宋間，其教漸盛。然當時文字亦只是將莊老之說來鋪張，如遠師諸論，皆成片盡是老莊意思。”[16]朱子之所以并非真的認為釋教是竊取道家思惟還在于其是熟諳佛、老思惟之異的。茲列舉以下幾條，以見其實。“釋老，其氣象規模大要類似。但是老氏之學，尚自行處理會自家一個渾身，釋氏則自家一個渾身都不論了。”“佛氏之掉，出于無私之厭；老氏之掉，出于無私之巧。”“老氏只是要長生，節病易見。釋氏于天理年夜本處見些分數，然卻認為己有，而以生為宏。”“莊老絕滅義理，未盡至。佛則人倫滅盡，至禪則義理滅盡。”對于釋氏的空、道家的無，朱子也指出了他們明鮮的分歧，曰：“道家說半截有，半截無，已前都是無，現在眼下卻是有，故謂之無。若佛家之說都是無，已前也是無，現在眼下也是無。”“佛氏只是空豁豁然，和有都無了……若老氏猶骨是有，只是清凈無為，一貫恁地深躲猛攻，自為奧妙，教人探索不得，即是把有無做兩截看了。”[17]是以，可以說朱子所謂的竊取說更主要的意思是要表白：釋教晚期在中國的傳播發展重要是假借老莊思惟來進行的。中國人晚期也是用道家思惟來懂得釋教的，傳播者和傳播對象之間剛好找到道家作為思惟傳播的介質。如“六家七宗”的“本無宗”，從其開創者道安留下的“序經”來看，正如方東美指出的那樣，“這個序完整是拿老子的道家精力往解釋”[18]。釋教所采取的這種方法也是思惟傳播的一個公道路徑。誠然，朱子用“偷”“竊”“盜”等詞匯實有貶低釋教的意味，難免帶有捍衛儒學之意氣用事的嫌疑。假如從思惟根源上來講釋教竊取道家思惟顯然是不合適歷史事實的，但如果從思惟傳播的角度來看，道家思惟的影響還是存在的。釋教自東漢傳進中國以來，從“淫辭”到逐漸被中國人所接收，這與中國人用外鄉的道家思惟來懂得、詮釋釋教義理不無關系，尤其是東漢末年，釋教為了從皇族和貴族等社會的上層向中下層的平易近間傳播，特別是在佛經的翻譯中，借用了許多道家的思惟觀念和名詞術語，這不僅有利于釋教在中國外鄉的傳播，同時也加深了釋教對中國思惟文明的影響。漢代以后魏晉玄學的構成與發展與此亦不無關系。隨著釋教在中國的日漸深刻，釋教在三國兩晉時期開始漸漸擺脫了依靠道家傳播的路徑，南北朝時期在與佛、道的斗爭中日益贏得了本身獨立的位置，并在隋唐時期迎來了發展的岑嶺，對儒學的正統位置構成極年夜的挑戰，這一趨勢在宋代雖有所減弱，但影響仍然廣泛。為捍衛儒學的正統位置，朱子通過文獻考證的方式將釋教與道家作比較，指出釋教在晚期的傳播過程中“竊取”道家的一些思惟觀念包養網車馬費和名詞術語的用法，實為借用，試圖以此來否認釋教經典的愛崇位置，這在辟佛的時儒中是首創的。印度釋教在傳進中國以及在后來中國化的“格義”過程中，遭到道家思惟的影響應當不會有錯，尤其是釋教在中國晚期的傳播發展過程中最為明顯。朱子實際上指出了作為異質文明的釋教之所以為逐漸中國人所接包養網推薦收，道家在此中發揮了感化，盡管這一感化在釋教中國化的整個發展歷程中或許是無限的。假如從這一角度來看，朱子之釋氏竊取道家思惟的說法亦有必定事理。
二、從性之虛實上辟佛
儒、佛雖然都講性，可是朱子站在理學的角度指出兩者有很年夜分歧，即釋性空，儒性實。朱子思惟以性即理立論，“性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。”[19]所謂性之空、實便是指理之空、實。朱子曰：“儒釋言性異處，只是釋言空，儒言實；釋言無，吾言有。”[20]“吾儒心雖虛而理則實。若釋氏則一貫歸空寂往了。”[21]“最基礎處便不是，當初釋迦為太子時出游，見生老病逝世苦遂厭惡之，進雪山修行。從上一念，便一切作空看，生怕割棄之不猛，屏除之不盡。吾儒卻否則，蓋見得無一物不具此包養sd理，無一理可違于物。佛說萬理俱空，吾儒說萬理俱實。”[22]禪宗的修行強調盡能夠斷絕與世俗生涯世界的接觸，以減少煩惱的產生，提出了“色便是空，空便是色”的命題，此是出自于《般若波羅密多心經》的一句話。這里的“色”需求從兩方面懂得：一方面包養dcard，色與世俗生涯所說的“色”分歧，不是指物體的顏色，也不是指好色、情包養犯法嗎色、女色等色，而是普通指肉眼能看到見到和感知到的物質存在的總和。人所面對的世界是一個不斷變化的世界，沒有什么不變化的東西，人同樣亦是一個無限的存在，人不應該執著于無形世界中的不變之物，而是應該將之看作是空。同時，釋教認為地、水、火、風四年夜因緣和合而創生萬物，但萬物都是因緣和合的存在，都不是永遠的，都要復歸于原來的狀態，人亦是這般，生、老、病、逝世是每一個無法迴避的必定過程，人是有主觀意識的動物，人常執著一個無形的永恒自我，遂而產生種種不良的情緒甚至是惡的動機，釋氏言五蘊，即色、受、想、識、行，如火熾烤著我們普通，讓我們苦楚萬分，便是所謂的五蘊熾熱苦。這里除色之一蘊是指物質外，其余四蘊皆是指精力現象，是以，人要廢除執著的自我，即無自性。《五蘊譬喻經》曰：“觀色如聚沫，受如水上泡，想如春時焰，諸行如芭蕉，諸識法如幻。”[23]五蘊都是因緣生滅，因緣所生的東西沒有自性，便是沒有本身的機能，無自性故空。朱子認為，“佛經所謂‘色便是空’處，他把色、受、想、識、行五個對一個‘空’字說，故曰‘空便是色。受、想、行、識亦復如是’，謂是空也。”[24]
釋教之所能風行中國，亦與儒者對釋教義理的認識缺乏和批評不力有關系，有些儒者因釋氏義理精微，認識不透，反到被吸引過往，這在漢唐時代尤為明顯。朱子認為“‘自家有個年夜寶珠，被他竊往了，卻不看管，亦都不知，卻往他墻根壁角，竊得個破瓶破缺缺罐用，此甚可笑！’西漢時儒者說事理，亦只是黃老意思。”[25]為抵釋氏之學對儒學發展構成的嚴重挑戰，自唐以來，韓愈、歐陽修等人皆反對釋教，但這些反對只是泛泛而論，并沒有切中釋氏義理的關鍵。朱子所說的這個“自家有個年夜寶珠”當是指儒學之理實，但有時也被釋氏盜用，如釋氏所說的真空，便不是真正的空，而是實有物，與儒家所說的“實”類似。南宋時期有的儒者主張從義利角度來辟佛，如陸象山曰：“某嘗以義利判儒釋，又曰公私，其實即義利也。儒者以人生六合之間，靈于萬物，貴于萬物，與六合并而為三極。”[26]朱子認為這是不得要領，不克不及守住最基礎，曰：“今之辟佛者皆以甜心花園義利辨之，此是第二義。正如唐人檄高麗之不克不及守鴨綠之險，高麗遂守之。今辟佛者類是。佛以空為見，其見已錯，義利又何足為辨。舊嘗參究后頗疑其不是。及見李師長教師之言，初亦信未及。亦且背一面放，且理會學問是若何。后年歲間，漸見其非。”[27]朱子早年曾有亦師從道謙學禪的經歷，據《朱子年譜》記載，至多在15歲到24歲期間，朱熹都在學佛。在紹興二十三年（1153年），在見到李侗師之后才從佛之那“昭照靈靈底禪”之空包養網單次理回到儒家的實理上來[28]。釋氏之性本質在“空”上，此“空”既與道家之“無”有異，更與儒家之“實”有別。就與道家的“無”相對而言，朱子認為“空是兼有無之名，道家說半截有，半截無，已前都是無，現在眼下卻是有，故謂之無。若佛家之說都是無，已前也是無，現在眼下也是無，‘色便是空，空便是色’。年夜而萬事萬物，細而百骸九竅，一齊都歸于無。終日吃飯，卻道不曾咬著一粒米；滿身著衣，卻道不曾掛著一條絲。”[29]道家所謂的無是不徹底的無，一方面清心寡欲，另一方面又貪生畏逝世，尋求身之無形之物長生不逝世，這與釋氏以“六合為幻妄，以四年夜為假合”之全無有本質分歧。
朱子引《中庸》的“天命之謂性”來應對釋氏之空。《語類》曰：“曹問何故分別儒釋差處。曰：“只如說‘天命之謂性’，釋氏便不識了，便遽說是空覺。吾儒說底是實理，看他便錯了。……吾儒做獲得底，便‘父子有親，君臣有義，兄弟有序，夫婦有別，伴侶有信。’吾儒只認得一個誠實底事理。”又曰：“從劈初頭便錯了，如‘天命之謂性’，他把做空虛說了。吾儒見得都是實。”[30]“天命之謂性”是標識儒理之實的最無力語言，朱子釋曰：“命猶令也。性即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶號令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。”[31]釋氏認為世界都因緣和合而生，“諸法因緣生，諸法因緣滅”，世界上沒有常存不變的東西，萬物并非真實的存在，都是幻相、假有，即緣起性空。朱子認為，性只是理，理是事物的當然之理，是超出形的形上之實有，理有動有靜，理之動靜是形下之氣創生萬物的根據，是在事物之實存活動顯現本身的存在的。此理并非如牟宗三所言是由存在之然推證的所以然之理之存在之理，是“只存有不活動”的逝世理。天理貫注于人之性命，人恰是在現實的性命活動中反身體證到理之存在的。性不是一個空的存在，最終要落實到人的性命實存活動中來顯現。假如僅僅只是形而上的存在而沒落實到形下的實存世界中，那么理即虛而不實。理落實于現實的日用倫常之生涯中，便表現出必定的倫常次序，分歧的社會關系中便存在著調節此關系的理，也便是維護社會倫常次序的基礎規范——禮，所謂“生成丞平易近，有物有則”恰是天理落實人間社會的次序顯現，儒家的理之所以不空，皆是從此上見，“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動”，“居處恭，執事敬，與人忠”等，這些是人之日用倫常生涯的規范與感化。儒家認為不存在一個脫離世俗關系的獨立的自我主體，釋氏認為世界萬事萬物都不是一個永恒的常在，萬物皆因緣和合而生，皆無實體，并沒有一個永恒不變的自性，一切都是空的，只要脫離世俗的生涯世界，人才幹成為一個真實的存在。這樣，對性的體認上，以心的隨緣而就，強調“當下便是”的呈現，以感化即性，如“神通妙用，運水搬柴”，這樣體認的性在朱子看來，并非實理，并不是真正的性，釋氏以心見性或明心見性的方法為朱子所批評，曰：“性只是理，有是物斯有是理。……心只是該這理。佛氏元不曾識得這理一節，便認知覺運動做性。如視聽言貌，圣人則視有視之理，……它（按：指釋氏）最怕人說‘理’字，都要除失落了，此警告子‘生之謂性’之說也。”[32]
釋氏以性為空，從個體主觀上的體認來講，任何事物既然都不是常存不變的，都是現象的假有，是以，對任何事物都不加勉強，身體行為感化皆順心之天然活動，否認事物生生變化之天然之理則和人倫綱常的存在，這是朱子辟佛的一個焦點。朱子這種辟佛的思緒再如：“饑而食，渴而飲，‘日出而作，日進而息’，其所以飲食作息者，皆道之所以也。與龐居士‘神通妙用，運水搬柴’之頌普通，亦是此病。……須是運得水搬得柴是，方是神通妙用。若運得不是搬得不是，若何是神通妙用？佛家所謂‘感化是性’，即是這般，他都不睬會是和非，只認得那衣食用息視聽舉履即是道。說我這個會說話底、會感化底，叫著便應底即是神通妙用，更不問事理若何。儒家則須是就這上尋討個事理方是道。”[33]朱子認為“包養網dcard感化即性”只是體認心的知覺活動，而忽視知覺活動之所以這般的理，并將“感化即性”同告子的“生之謂性”同等起來，此自是有誤解。
恰是因為釋氏以這種“感化即性”的體認方法，棄絕現實社會生涯存在于君臣父子兄包養網車馬費弟夫婦伴侶之間的日用常行當然之理，“釋氏非不見性，及到感化處，則目無所不成為，故棄君背父、無所不至者，由其性與用不相管也。”[34]心之理本是能自我決定、自我主宰之性，本是能對身之思慮營為起主宰感化，使身之當行則行，當止則止，而以“感化即性”來說，則心發之于外的語默動止仿佛脫離了心的宰制普通，此便導致心體與感化的分離，“心與用不相管”，其所導致的行為結果就女大生包養俱樂部天然防止不了“往人倫，所世事為幻妄”。朱子曾在答吳斗南的一封書信中曰：“佛學之與吾儒雖有略類似處，然正所謂貌齊心異、貌同實異者，不成不審，……心思之正即是天理，風行運用，無非天理之發見，豈待心心思緒絕而后天理乃見耶？且所謂天理復是何物？仁義禮智豈不是天理？君臣父子兄弟夫婦伴侶豈不是天理？若使釋氏果見天理，則亦何須這般悖亂，殄滅一切，昏倒其本意天良而不自知耶？”[35]
朱子辟佛之理論雖略顯粗泛，但從性之虛實的最基礎上掌握儒佛的區別年夜體是不錯的，劉述先認為：“儒佛的最基礎見地，踐實行為，都有本質層面上的差別，彼此雖也有一些共法相通，但決不成以隨便和稀泥，勉強加以調和調和。朱子在當時拒絕跟風，必定要嚴分儒釋的疆界，這決不只是意氣之爭罷了，實有一基礎之慧識為其佈景，其見識遠超過當時一班倡導和會論者，其間自也包含程門后學的一些缺少清楚的思辨才能的學者在內。”[36]
三、從修行方法上辟佛
釋教的修行方法與釋教的義理親密相關。在釋教修行的功夫上，有頓悟和漸修之爭。頓悟說由東晉高僧竺道生首創，主張“一念可知一切法”，后來南朝時期的慧觀又提出了漸悟論，認為“先識其相，然后悟其無相”，“足發嵩洛，自遠而近”。于是，便開啟一場關于釋教修行的漸、頓之長期的劇烈爭論[37]，迨至唐代，禪宗風行，神秀和慧能兩位高僧更是將爭論推至岑嶺，神秀主漸悟之說，曰：“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤掃除，勿使惹塵埃”[38]，慧能主頓悟之說，曰：“菩提本無樹，明鏡本無臺，佛性常清凈，何處有塵埃”[39]，這一場爭論構成了釋教南北宗對包養網單次立的局勢，最后慧能的修行方式被廣泛接收，代替神秀而成為禪宗的主流，一向發展至宋代，并對理學產生了嚴重影響。紹興二十三年癸酉（1153年），朱子在24歲到差同安主簿的路途中訪問并受學于延平學者李侗。在李侗老師的教導下，朱熹開始在理一分殊的理論思維下對禪宗及其修行的頓悟之法進行反思與批評。[40]
釋氏以空為性，在修行上盡能夠割斷與內在世俗生涯的聯系，禪宗創始人達摩請求人坐禪進定，這在情勢就是一種“打坐”的方法，以達到“舍偽歸真”、“頓悟成佛”的後果，后來的六祖惠能反對這種情勢，但在修行的基礎念上沒有改變，主張“一切善惡都莫考慮”，“清凈心體湛然常寂”[41]，讓人棄絕各種欲念，盡能夠不接觸外物，使本身的心靈進進到一種虛空的境界。儒、佛都講究盡心、知性的功夫，但有本質區別，“釋氏所謂‘盡心、知性’，皆歸于空虛。其所存、養，卻是閉眉合眼，全不睬會事理。”[42]朱子在早年的從佛經歷中，也有過類似的主張，后來在見到李侗老師后，經過老師的點化，漸漸逃禪返儒，在精讀圣賢之言的基礎上，進而結合本身的性命親身經歷批評禪宗的這種修行方法，曰：“禪只是一個呆遵法，如‘麻三斤’‘乾屎橛’，只是教他麻了心，只考慮這一路，專一積久，忽有見處，即是悟。大體只是把定同心專心，不令散亂，久后光亮自發。”[43]臨濟宗一派認為佛不遠求，就在吾心，讓人截斷眾流，肅清心靈的污濁雜念，直接當下地就心處來體認所謂的佛性。儒家雖然也主張主靜的修養功夫，但與此亦有本質分歧，朱子說：“靜坐非是要如坐禪進定，斷絕思慮，只收斂此心，莫令走作閑思慮，則此心湛然無事，天然專一。及其有事，則隨事而應；事己，則復湛然矣。”[44]欲念是由人之天然性命產生的，具有客觀性，是不成能斷絕失落的，靜坐的目標不是斷絕欲念，而讓人心收斂。孟子認為，人之本意天良是善的，但人心往往易為內在的事物引誘而往，偏離本意天良，為學修養的目標就是將我們閒逸在外的本善之心找回來，所以孟子說：“學問之道無包養意思他，求其安心罷了矣。”[45]這種“求安心”在修養的情勢上亦以通過靜坐的方法來實現，不克不及走偏，并不是要與外物隔絕而不應事接物，而是讓人“整理精力”，朱子曰：“否則精力不整理，則讀書無味道，應事多姐齲，豈能求益乎？”[46]而有的儒者將此“收安心”的靜坐視為釋氏的坐禪進定，對此，朱子糾正曰：“今說求安心，說來說往，卻似釋老說進定普通。但彼到此便逝世了，吾輩卻要得此心主宰得定，方賴此幹事業，所以分歧也。”[47]
頓悟成佛是禪宗所主張的一種修養方法，之所這般，因為這在禪宗看來，“佛理常包養價格ptt在其心，念之便至矣。”[48]禪宗主張人可不接觸認識內在事物，人便可以識心以見佛性，不用外求，“菩提只向心覓，何勞向外求玄？聽說順次修行，地獄只在今朝。”[49]“若看心看凈，即障道也。”[50]對于這種頓悟成佛的修行方法，朱子以《年夜學》之格物致知來進行批評糾正，曰：“有如小樹來噴一口水，便要他登時干云蔽日，豈有此理？”[51]，強調要將天理放在事物中來理會，“格物，不說窮理，卻言格物。蓋言理，則無可捉摸，物有時而離；言物，則理安閒，自是離不得。釋氏只說見性，下梢尋得一個空泛無稽底性，亦由他說，于事上更動不得。”[52]。在朱子看來，格物致知雖包括有格物和致知兩個方面，但實則為一個，“致知、格物只是一包養俱樂部個”，“致知、格物只是一胯底事”[53]。同時，亦應看到兩者又不是完整沒有分別。從分歧的角度來說，格物是以理言，“格”就是“至”的意思，即達到事物所當止而止處，亦是事物之“極至處”或“至善處”，如為君止于仁，為臣止于敬等，皆是所當止而止，最最基礎的就是仁、義、禮、智，亦是心之全德，此四者亦為心所本有。致知是以心言。知乃心所本有，不須假借，知之不明，氣稟、物欲所昏蔽，就像鏡子一樣，本來是光亮映照的，但卻灰塵所掩蔽了。是以，不難看出，致知是格物的目標，格物是致知的功夫，兩者既彼此統一，又略有所別。既然“知”為心所本有，要成績人之德性，功夫直接感化本意天良就可以了，為何卻要格物呢？朱子認為天理是形上之道，無形、無象，抽象而難以掌握，“無形而難知”，可是天理并沒有脫離形下之物而獨立存在，這是朱子致知為何要格物的基礎依據。萬事萬物皆有理，“物有跡而易睹”，蘊含著天理的萬事萬物是天理的顯現，必須“識得即事事物物上便有年夜本”，“因是物而求之”，通過對事物的窮究理會，則可以體認天理，這即是格物求理的基礎路徑，也便是所謂“就這形而下之器而窮得那形而上之事理罷了。”[54]假如只講求本意天良，舍棄事物而窮理，朱子正告說：“只說年夜本，即是釋老之學。”[55]針對陸象山只在本意天良上窮理的修養方式，朱子批評曰：“卻只泛泛然竭其心思，都不就事物上窮究，這般，則終無所止”[56]。
需求指出的是，在修養功夫上，朱子雖然亦繼承程尹川提出了“豁然貫通”說，但此與釋氏之頓悟有本質區別。朱子所說的“豁然貫通”是指經過長久的積習功夫所達到的對天理的一種體悟狀態，并非直下的頓悟，慧達在《肇論疏》中說，“第一竺道生法師年夜頓悟云，夫稱頓者，明理不成分，悟語照極。以不貳之悟，符不分之理。明智態釋，謂之頓悟。”[57]而朱子所說的格物就是將心中之理放在事物上逐漸理會，強調對于天理的“直覺”要經過量的積累來實現，但也并非將一切事物的理都理會后才幹貫通。天人一理，這是格物功夫的形上依據，而理散在萬事萬物之中，萬事萬物都有“天理”，“蓋萬物各具一理，而萬理同出一源”[58]，即所謂“理一分殊”，需求留意的是，這里的“理殊”之“殊”不是對“理”的朋分，萬事萬物中的“理”亦有一個完全的本體的“理”，但天理在落實于形來世界創生萬事萬物的過程中，理則因氣稟的掩蔽而沒有獲得完整的顯現。一方面，格物功夫的一個主要目標就是剔除理的掩蔽，恢復理的整全狀態，格物就是分殊的事物之理上理會“理一”，不是說只格一物而一會兒就能通達天理，“一物格而萬理通，雖顏子亦未至此”[59]。另一方面，朱子格物窮理亦不是讓人窮盡所全國有事物之理，“格物非欲盡窮全國之物，但于一事上窮盡，其他可以類推”[60]，顯然，并不是每個事物都要往格。所以朱子的格物功夫是樹立積漸功夫上而產生的一種非認知意義上的直覺，從而達到一種豁然貫通的地步。所謂“脫然有貫通處”分歧于佛家的頓悟之說，朱子批評禪宗的頓悟功夫，以及心學一系的頓悟本體、直指本意天良的功夫，曰：“此殆釋氏一聞千悟，一超直進之虛談，非圣門明善誠身之務實也。”針對時儒將頓悟之說玄理化的傾向，朱子批評曰：“今有一種學者，愛說某自某月某日有一個悟處后便覺分歧。及問他若何地悟，又卻不說。即是曾子傳夫子一貫之道，也須可說，也須有個來歷，因做甚么功夫，聞甚么說話，方能這般。”[61]
四、從迫害性上辟佛
釋氏的迫害性最重要的表現就是破壞了社會的倫理綱常，相對于楊墨和老氏，朱子認為釋氏的迫害性更年夜，朱子說：“禪學最害道。莊老于義理絕滅猶未盡，佛則人倫已壞，至禪則又從頭將許多義理掃滅無余。以此言之，禪最為害之深者。”[62]還說：“佛老之學，不待深辨而明。只是廢三綱五常，這一事已是極年夜罪名，其他更不用論。”[63]
為什么釋氏的迫害性更年夜呢？《四書集注》援用程子的話剖析說：“楊墨之害，甚于申韓；佛氏之害，甚于楊墨。蓋楊氏為我疑于義，墨氏兼愛疑于仁，申韓則淺陋易見。故孟辟止楊、墨，為其惑世之甚也。佛氏之言近理，又非楊墨之比，所以害尤甚。”[64]朱子認為重要是釋氏在義理上占據優勢，“佛氏之言近理”，相較于漢唐時期的詞章記誦之學，以及時人以儒學作為東西尋求科舉功名利祿的價值而言，釋教則更凸起強調修身為己，以實現性命的圓境為目標，在修行的義理上，釋教非常強調擺脫塵世界功名利祿等內在的東西，這些對進步性命的境界都是無益的，會給人帶來無盡的苦楚和煩惱，所以朱子說：“楊墨只是硬恁地做。釋氏最有精微動得人處。本包養sd朝許多極大好人無不陷焉。”楊墨兩家只是強調人之利己，“只是為己，獨自一身便了，更不論別人，即是楊氏為我之學”[65]，但在義理上顯然沒有高度，也只是那樣做做罷了。而釋氏則分歧，其義理精微之處更讓人困惑，晚期釋教傳進重要以《四十包養一個月二章經》為主，后經中國士人結合中國外鄉文明的特點進行加工改革，義理加倍契合中國人的心情，受眾面越來越廣，尤其是達磨來到中國之后，又對釋氏的修行進行了年夜的改造，迫害性更是深刻到人的心靈層面，朱子曰：“達磨進來，然后一切被掃蕩，不立文字，直指人心。蓋當時儒者之學，既廢絕不講；老佛之說，不這般淺陋；被他窺見這個罅隙了，故橫說豎說，如是張皇，沒奈他何。人才聰明，便被他誘引將往。”[66]還說：“楊墨為我兼愛，做出來也淡而不克不及惑人。只為釋氏最能惑人。初見他說出來自有事理，從他說愈深，愈是害人。”[67]從朱子所說的“本朝許多極人無不陷焉”，“人才聰明，便被他誘引將往”之語即可見釋氏對儒家義理構成的嚴重挑戰。
從歷史上來看，士年夜夫與釋教早結有女大生包養俱樂部不解之緣，無論是魏晉名流，還是隋唐士人，都與和尚多有往來，迨至宋代，由于朝廷重視加強文明建設，各種文明呈現多元發展的趨勢，釋教亦得以恢復與重振。宋代，不僅有如王安石、章惇之類的宰相好佛，更有張商英以徽宗朝之宰相的成分撰寫《護法論》，為釋教辯護，為當時居士釋教的焦點人物。在普通的士年夜夫中如而普通士年夜夫中，與釋教關系親密者更是年夜有其人。僅名列《居士分燈錄》的即有楊億、李遵勗、晁迥、張方平、楊杰、趙抃、蘇軾、蘇轍、黃庭堅等多人。
為什么會有這般多的儒者和士年夜夫被釋氏所吸引？除後面所談到的“佛氏之言近于義理”之外，朱子還剖析了一個主要緣由就是：儒者雖讀書多，但背離了儒學傳統“為己之學”的主旨，曰：“你生平所讀許多書，許多記誦文章，所藉以為取利祿聲名之計者，到這里都靠不得了，所以被他降下。他底是高似你，且是省力，誰不悅而趨之？王介甫生平讀許多書，說許多包養條件事理，臨了舍宅為寺，卻請兩個僧來方丈，也是被他笑。你這個物，甜心花園若何出得他。”[68]王介甫（王安石）平生好讀書，不僅以科舉考取功名做了宋代的宰相，力推變法，拯救宋朝的政治危機，同時，為抵抗釋教對儒家思惟的侵襲，還創立了新學。暮年，因變法掉敗，遠離政壇，同心專心修佛。此一歷史上的有名士年夜夫為什么最后落進釋氏之域？在朱子看來，這與讀書的最基礎的目標有關。為什么讀書？一個最基礎的目標在于進步本身的德性修養，醇化性命的氣質，涵養心性，往除掩蔽心中之仁性知己的東西，恢復人道的光亮。孔子曰：“古之學者為己，今之學者為人。”[69]但后來隨著科舉考試的興起，讀書的目標越來越功利化，或以讀書來通過科舉考取功名，或以讀書來獲得別人的贊賞，或以讀書討譽來獻媚上級，這般等等，紛歧而足。朱子不無憂慮地警示時儒曰：“圣賢千言萬語，只是教人做人罷了。前日科舉之習，蓋未嘗不談孝弟忠信，但用之非爾。若舉而反之于身，見于日用則安矣。”[70]又說：“學須做自家底看，便見切己。古人讀書，只需科舉用；已落第，則為雜文用；其高者，則為古文用，皆做裡面看。”[71]讀書本是一個持守的學問，雖可外用，但外用不是讀書的最基礎目標，背離先賢讀書的主旨，將許多內在東西強加在讀書之上，雖然能暫時起到感化，讓我們獲得好處，可從長遠的發展來看，對人的心性修養非常晦氣，一旦這些內在的東西因各種緣由掉往的時候，心靈的陣地也便很不難被攻破。何況釋氏之學直指本意天良，義理精微，普通的知識分子很難持守固正，這正如朱子所說：“佛氏所以行六七百年，其教愈盛者，緣他也依傍這事理，所以做得盛。他卻常在這身上，他得這些子，即來欺負你秀才，你秀才無一人做得似他。”[72]
朱子從知識分子讀書的目標上來剖析是很有事理的。因為，良多讀書人都過于重視儒家的進世致用精力，而疏忽了儒學的內在修養，外王有余，內圣缺乏。這種對心靈修養的疏忽恰好是釋教的優點，有學者通過研討佛學與北宋士年夜夫的精力世界后認為：“佛禪對心性本體的闡述，內在超出性的尋求，以及對‘圓融無礙’巨大境界的展現等，必定水平上彌補了儒學在個體安頓、哲學思辨、身心修養方面的缺乏，進而引發了士風、學風的轉變。在學理方面，受佛學思維方法的安慰和內在理論的影響，理學家們將傳統儒家的品德和人道置于天道的本源之下，使北宋時人的品德實踐有了形上的依據，也為后來的士人供給了一個超出性的‘精力世界’和‘意義世界’”[73]
總之，在儒學發展遭到挑戰的時代佈台灣包養景下，朱子以“舍我其誰”的文明危機和擔當意識，自覺承當起復興儒學的任務，安身于人之實存的生涯世界，掘發儒學之形上聰明，辟駁佛學之缺乏，捍衛了儒學的陣地，促進了儒學的發展。本日儒學之發展仍然而臨釋教發展構成的嚴峻挑戰，若何在新時代多元思惟文明交匯和包涵性發展的佈景下應對挑戰，對傳統儒學進行創造性轉化，守衛儒學思惟的台灣包養網陣地，我們需求總結儒學發展歷程中的經驗、教訓，借鑒優秀的思惟資源，為新時代儒學的創造性發展貢獻聰明，這是當代儒者的責任和任務。
注釋：
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[①]黎靖德編：《朱子語類》卷一百二包養意思十六《釋氏》，長江出書包養網站傳媒、崇文書局，2018，第2287頁。
[②]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2308頁。
[③]關于《列子》一書，學界廣泛認為是張湛偽造的，其成書的年月，根據季羨林師長教師“《列子》與佛典——對于列子成書時代和著者的一個推測”一文中的考證，不會早于太康六年（285），內容有抄襲《生經》。關于《列子》與佛典的關系，包含季師長教師在內的一些學者認為，不像朱子所說的是釋教盜取《列子》思惟，而是反過來，是《列子》剽掠了佛典。參見季羨林著《季羨林文集》，江西教導出書社，1996，第41-53頁。
[④]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2286頁。
[⑤]《列子》，景中譯注，中華書局，2012，第33頁。
[⑥]《晦庵師長教師白文公函集》卷六十七《觀列子偶書》，載朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第23冊，上海古籍出書社、安徽教導出書社，2002，第3285頁。
[⑦]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2286頁。
包養管道[⑧]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2287頁。
[⑨]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2287頁。
[⑩]方東美著《中國年夜乘佛學》，臺灣拂曉文明事業無限公司，1984包養甜心網，第27頁。
[11]方東美：《中國年夜乘佛學》，第33頁。
[12]圣凱：《魏晉釋教對老莊“天然”說的懂得與運用》，《清華年夜學學報》2016年第4期。
[13]方東美：《中國年夜乘佛學》，第30頁。
[14]方東美：《中國年夜乘佛學》，第23-24頁。
[15]方東美：《中國哲學之精力及其發展》，臺灣成均出書社，1984，第242頁。
[16]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2288頁。
[17]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2289-2290頁。
[18]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2289-2290頁。
[19]朱熹：《四書章句集注》，新編諸子集本錢，中華書局，2018，第327頁。
[20]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2291頁。
[21]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2291頁。
[22]《朱子語類》卷十七《年夜學四》，第284頁。
[23]《年夜正新修年夜包養心得躲經》（上），臺北財團法人佛陀教導基金會出書部，1990，第69頁。
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[24]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2286頁。
[25]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2288頁。
[26]《陸九淵集》卷2《與王順伯二》，中華書局，1980，第17頁。
[27]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2309頁。
[28]束景南：《朱熹研討》，國民出書社，2008，第53頁。
[29]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2289頁。
[30]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2292頁。
[31]朱熹：《中庸章句》，載曾軍收拾《四書章句集注》，岳麓書社，2008，第25頁。
[32]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2294-2295頁。
[33]《朱子語類》卷六十二《中庸一》，第2024-2025頁。
[34]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2297頁。
[35]《晦庵白文文公函集》卷五十九《答吳斗南》，載《朱子全書》第22冊，第2836-2837頁。
[36]劉述先：《朱子哲學思惟的完成和發展》，吉林出書集團無限公司，2015，第396頁。
[37]更詳細的清楚可參見湯用彤《理學、佛學、玄學》，北京年夜學出書社，1991，第146-159頁。
[38]丁保福：《六祖壇經箋注》，熊進點校，華東師范年夜學出書社，2013，第87-88頁。
[39]湯用彤：《理學、佛學、玄學》，第99頁。
[40]束景南：《朱熹研討》，第40-61頁。
[41]中國釋教協會編：《中國釋教》第1輯，知識出書社，1980，第320頁。
[42]《朱子語類》卷六十《孟子十》，第1075頁。
[43]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2301頁。
[44]《朱子語類》卷十二《學六》，第162頁。
[45]《告子章句上》，楊伯峻譯注：《孟子譯注》，北京：中華書局，2018，第292頁。
[46]《朱子語類》包養網ppt卷一百一十五《訓門人三》，第3640頁。
[47]《朱子語類》卷十二《學六》，第151頁。
[48]《年夜正新修年夜躲經》，第389頁。
[49]湯用彤：《理學、佛學、玄學》，第194頁。
[50]湯用彤：《理學、佛學、玄學》，第207頁。
[51]《晦庵白文公函集》卷四十三《答李伯涑》，載《朱子全書》第22冊，第1957頁。
[52]《朱子語類》卷十五《年夜學二》，第216頁。
[53]《朱子語類》卷十五《年夜學二》，第217頁。
[54]《朱子包養網dcard語類》卷六十一《孟子十一》，第1124頁。
[55]《朱子語類》卷六十一《孟子十一》，第1124頁。
[56]《朱子語類》卷十五《年夜學二》，第219頁。
[57]《續躲經》第二十三套第四冊，臺北新文豐出書公司，1976，第401頁。
[58]《朱子語類》卷十八《年夜學五》，第298頁。
[59]《朱子語類》卷十八《年夜學五》，第293頁。
[60]《朱子語類》卷十七《年夜學四》，第297頁。
[61]《朱子全書》，第15冊，第980-981頁。
[62]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2290頁。
[63]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2290頁。
[64]朱熹：《孟子集注》，載曾軍收拾《四書章句集注》，第371頁。
[65]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2286頁。
[66]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2288頁。
[67]《朱子語類》卷二十四《論語六》，第587頁。
[68]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2307頁。
[69]楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，2016年，第214頁。
[70]《朱子語類》卷十三《學七》，第181頁。
[71]《朱子語類》卷十一《學五》，第136頁。
[72]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2297頁。
[73]邢爽：《佛學與北宋士年夜夫的精力世界》，湖南年夜學2015年博士論文，第11頁。
責任編輯：近復
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