義利價值權重與治國價值方針選擇——論儒家“重義”“由義”的執政治國義利觀
作者：朱貽庭（華東師范年夜學傳授，博士生導師）
來源：《品德與文明》2017年第3期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月廿六日甲辰
耶穌2018年3月13日
內容撮要：“義利之辨”是中國傳統倫理的基礎問題。論者普通都將這個問題歸于人生價值觀某人生哲學的范疇。其實，傳統的義利之辨和義利觀還有另一個並且是更主要的層面，就是執政者的治國價值方針和社會價值導向：是“重義”還是“厚利”，是“由義”還是“離義”。它通過軌制、政策和執政者本身行為而體現為兩種分歧的治國價值方針和社會價值導向。由此形成兩種分歧的社會後果：治世或許亂世，利平易近或許殃平易近。
關鍵詞：義利觀/上重義/上厚利/由義/離義/公平
好處關系是人們最基礎的社會關系，而怎樣處理好處關系就有了所謂“義利之辨”。當人們以何種價值取向處理所面對的好處關系時，也就產生了義利關系的問題，從而在實踐中由事實上的好處關系上升為價值上的義利之辨。所以，宋理學家程顥說：“全國之事，惟義利罷了”(《二程遺書》卷十一)。朱熹也說：“事無鉅細，皆有義利”(《朱子語類》卷十三)。而人們怎樣處理義利關系，就構成了分歧的“義利觀”。它規定了人們行為甚至人生的價值取向，也規定了執政者的治國價值方針和社會價值導向。因此“義利之辨”和“義利觀”也就成了傳統倫理思惟的基礎問題。
“義利之辨”，儒家最為重視。朱熹說：“義利之說，乃儒者第一義”(《朱子文集》卷二十四)。這是對“義利之辨”在儒學體系中的學理定位。除了儒家的義利觀，還有墨家和法家的義利觀，而道家較為獨特。老子從其特有的“天然無為”的品德本體論出發，既主張“絕仁棄義”，又主張“絕巧其利”，在情勢上對“義利之辨”持超出和否認態度。
義利觀有一個主體問題，即誰的義利觀?有執政者的義利觀和社會個體的義利觀。這就區分了義利觀的兩個層面：在社會管理的層面上體現為執政者的治國價值方針和社會價值導向，在個人修養的層面上體現為人生的價值方針和價值取向①。例如，當孟子說“王何須曰利?亦有仁義罷了矣”(《孟子·梁惠王上》)時，指的就是應以“仁義”為治國之道和社會價值導向；而當說“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不成得兼，舍生而取義者也”(《孟子·告子上》)時，指的就是人生價值取向。前者用來“治國”，后者用來“治心”。當王夫之說：“生以載義，生可貴；義以立生，生可舍”(《尚書引義·年夜誥》)時，這里所說的義利觀是指人生價值觀；而當說：“義利之分，短長之別，平易近之存亡，國之禍福”(《尚書引義·禹貢》)時，則是指執政者的治國價值方針。顯然，傳統的“義利觀”確有兩個分歧層面的含義。
對于傳統義利觀的兩個層面，論者普通都關注人生價值觀某人生哲學的層面，而忽視“義利觀”在執政治國層面上的意義。其實，執政者在治國的價值方針上同樣有一個“義利之辨”和義利觀的問題。甚至可以說，執政者的“義利觀”或謂治國理政的價值方針和社會價值包養sd導向，其主要性要超過個人的義利觀。它不僅關乎若何正確處理統治者(集團)本身好處與國家好處、社會年夜眾好處的關系，並且還關系到正確處理國與國之間的好處關系。由于學界對義利觀的人生哲學層面多有論述，因此本文將重點論述治國理政層面上的傳統“義利之說”。
一、作為治國價值方針之“義利觀”的“重義”原則
作為社會管理層面上的義利觀，各家自有一說。墨家主張以“利人”“利全國”之“義”(具體化為“兼愛”“非攻”“非樂”“節用”“節葬”等)為社會價值導向和治國價值方針。法家主張以“明法式”——“行公義(法制)”為治國之道。而主張“德治”(禮治)的儒家則倡導“上重義(禮義)”為治國價值方針和社會價值導向。
在儒家，其創始人孔子起首討論了義與利的關系，提出了他的“義利觀”。但孔子的“義利之說”重在討論若何“成人”即人生價值取向方面，沒有效“義”“利”概念來表述他對治國理政之道和社會價值導向的見解。但這并不表現孔子沒有這一方面的思惟。當孔子說：“道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語·為政》)時，就表白他主張要以品德作為社會價值導向(道者，導也)。不僅這般，孔子還非常重視執政者本身的德性德性對社會的價值導向感化。“子欲善而平易近善矣。正人之德風，君子之德草，草上之風，必偃”，“政者，正也。子帥以正，孰敢不正?”(《論語·顏淵》)“上好禮，則平易近莫敢不敬；上好義，則平易近莫敢不服；上好信，則平易近莫敢不消情。”(《論語·子路》)孔子尤其重視“上好信”。這關系到統治者的“公信力”問題。子貢問政，孔子答覆有三件事很主要，即足食、足兵、平易近信之。子貢又問，不得已而往哪件?孔子認為，兵、食都可以往，唯獨“平易近信”不成往。他說：“自古皆有逝世，平易近無信不立”(《論語·顏淵》)。假如喪掉了國民的信賴，喪掉了公信力，這個國家的統治者也就站立不住了。而要使“平易包養女人近信之”，必須“上好信”。孔子的這些話，用荀子的話來歸納綜合，就叫做“上重義”。“上重義”就是儒家所倡導的一種治國價值方針和社會價值導向。對此，荀子用“義利之辨”的理論做了明確的論述。
荀子認為“欲利”與“好義”是“人之所兩有也”。而若何處理這兩者的關系，執政者有兩種分歧的選擇，或“義勝利”，或“利克義”，由此就會導致兩種分歧的結果：“義勝利者為治世，利克義者為亂世”(《荀子·粗略》)。荀子進一個步驟論述說：“上重義則義克利，上厚利則利克義”(《荀子·粗略》)。這里，荀子實際上提出了社會管理的一個最基礎性的問題：作為管理社會的執政者，畢竟應以“重義”還是以“厚利”為治國理政的價值方針?荀子這里所用的“重”字，不是量詞，而是指何為“優”的價值權重，也就是指價值優先原則。就是說，既然“好義”和“欲利”都不成“往”，那么在“義”和“利”之間，孰為優?他認為應以“義”為優，也就是應以“重義”—“義克利”為價值方針，并認為“上重義”—“義克利”不應逗留在口頭上，而要落實到管理社會的具體軌制、政策和執政者本身行為上。荀子明確指出：以“上重義”—“義克利”為管理社會的價值方針，“故皇帝不言幾多，諸侯不言短長，年夜夫不言得喪(楊倞注：皆謂言財貨也)，士欠亨貨財；有國之君不息(繁育)牛羊，錯質(置贄)之臣不息雞豚，冢卿不修幣，年夜夫不為場園。從士以上皆羞利而不與平易近爭業，樂分施而恥積臧，然故平易近不困財”(《荀子·粗略》)，“不與平易近爭業”，也就是執政者各盡本身應盡的職責而不與平易近爭利。反之，“多積財而羞無有，重平易近任而誅不克不及，此邪行之所以起，刑罰之包養故事所以多也”(《荀子·粗略》)。這是說，執政者多聚斂財富，減輕平易近的負擔，使平易近不勝重負又復誅之，《王制》篇謂之“上溢而下漏”。這般“厚利”則社會必亂。總之，“上好義則平易近闇飾矣(王念孫注：自修飾不敢放于利而行也)；上好富則平易近逝世利矣(上好富則平易近為利而甘冒殺生風險)。二者(治)亂之衢也”(《荀子·粗略》)。治亂之分野就在于執政者以“重義”還是以“厚利”為價值方針。據此，荀子提出了在社會管理上的義利觀形式——“重義輕利”。他說：“堯舜尚賢身辭讓，許由善卷重義輕利行顯明”(《荀子·成相》)。可見，“重義輕利”起首是執政者所應愛崇的價值原則。應該指出，荀子主張統治者應以“重義”為構建軌制、制訂政策和本身行為的價值原則，實際上是主張應將“重義”而非以“厚利”作為社會的價值導向。這在孟子那里也曾有過論述。孟子在答覆梁惠王“將有以利吾國乎”之問時說：“王何須曰利?亦有仁義罷了矣”(《孟子·梁惠王上》)。孟子認為治國應以“仁義”而不克不及以“利吾”為價值導向。否則，“王曰何故利吾國，年夜夫曰何故利吾家，士庶人曰何故利吾身。高低交征利而國危矣。萬乘之國弒其君者，必千乘之家；千乘之國弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為未幾矣。茍為后義而先利，不奪不厭……王亦曰仁義罷了矣，何須曰利?”(《孟子·梁惠王上》)孟子這里所說的義利關系和義利觀，顯然也是在社會管理層面上的。在包養價格“義”與“利”何者價值優先的問題上，孟子反對“后義而先利”，實際上主張以“先義而后利”(后荀子有此言)為社會價值導向，似乎也主張“義克利”，體現在治國理政的政策上，就是所謂“暴政”。荀子在社會管理上的“重義”價值觀，是對孔子和孟子思惟的繼承和發展。
由上述可見，孔孟荀主張的作為治國價值方針和社會價值導向的“義利觀”，是“重義”，其行為形式就是“義克利”。這在漢儒那里獲得了進一個步驟的論述。
董仲舒“義利觀”的重點雖在人生哲學層面，但同樣非常重視義利關系上的社會價值導向。董仲舒雖承認常人皆有義利包養網ppt“兩養”，但又明確確定“養莫重于義”(《身之養重于義》)，認為“人人從其欲、快其意，以逐無窮”，則必“年夜亂人倫”，使“高低之倫不別，其勢不克不及相治”(《年齡繁露·度制》)。又說：假如高低“各從其欲……年夜人病缺乏于上，而小平易近羸瘠于下，則富者愈貪利而不願為義，貧者日違禁而不成得止，是世之所以難治也”(《年齡繁露·度制》)。據此，他一方面主張“處死度之宜，制高低之序，以防欲也”，即所謂“節平易近以禮”(《年齡繁露·舉賢良對策》)。“使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養生而不至于憂。以此為度而調均之，是以財不匱而高低相安，故易治也”(《年齡繁露包養女人·度制》)。一方面提出要“復修教化而崇起之”，強調修“教化”以“防欲”。他說：“夫萬平易近之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不克不及止也。是故教化立而奸邪皆止也，其堤防完也；教化廢而奸邪并出，刑罰不克不及勝者，其堤防壞也”(《年齡繁露·對策》)。教化的目標就在于“漸平易近以包養故事仁，摩平易近以誼(義)”(《年齡繁露·對策》)。可見，無論是以軌制“防欲”，還是以教化“防欲”，都貫徹了治平易近莫重于義的“重義”原則。在董仲舒那里，無論在社會好處分派上財富“調均”的經濟政策還是在社會品德管理上的仁義教化，即在“治世”與“治心”兩個方面都以“重義”為價值方針和價值導向。
不僅這般，董仲舒還主張執政者本身應“重道”“明理”。他認為漢武帝“內多欲”而好年夜喜功，外窮兵而勞平易近傷財，這樣會敗壞平易近風，進而提出了“仁人者，正其道不謀其利，修其理不急其功，致無為而習俗年夜化，司謂仁圣矣，三王是也”(《年齡繁露·對膠西王越年夜夫不得為仁》)的主張。從“致無為而習俗年夜化”“司為仁圣矣”可見，這里的所謂“正其道不謀其利，修其理不急其功”②，顯然是對執政者的請求。董仲舒認為，執政者“重義”即“無為”于功利，對于防平易近從欲而使習俗年夜化同樣具有導向感化。他繼承了先秦儒家“上重義”則世治包養妹的公道思惟。
值得留意的是在漢昭帝始元六年的“鹽鐵會議”上賢良文學與御史年夜夫關于“義利之辨”的爭論。這場爭論關系到若何對待“鹽鐵專營”之國策的選擇。賢良文學儒者反對鹽鐵專營，并從義利關系的角度進行論證，認為鹽鐵專營是興工商(末)而貶農業(本)。而興工商就是“示平易近以利”，就會“散敦樸之樸，成貪鄙之化”，誘導平易近背義趨利，形成風俗薄而禮義壞。反之，“本(農)修則平易近愨，平易近愨則財用足”，這樣，“然后教化可興，而風俗可移也”(《鹽鐵論·本議》)。據此，他們提出了“賤貨而貴德，重義而輕利”(《鹽鐵論·世務》)的價值方針。顯然，這是用來指導經濟國策和品德管理的價值方針和社會價值導向。
誠然，儒家主張“上重義”的治國價值方針和社會價值導向，反應了傳統社會以小農經濟為本的經濟基礎和以等級關系為結構的社會軌制，也適應了“重農抑商”——“重本抑末”的經濟政策，但如不拘泥于具體的歷史形態，“上重義”的治國價值方針和社會價值導向，包含“上好信”、“不與平易近爭業(利)”、不減輕“平易近任”等主張，一句話，就是下文將說起的王夫之所說的關乎“平易近之存亡，國之禍福”的“古今之通義”，體現了儒家的“平易近本”思惟，顯然是一條值得一切“權為平易近所用”的執政者應遵守的“古今通理”。就是說，是“上重義”還是“上厚利”，至今仍然是執政者所面對的在確定治國價值方針上的選擇。
二、作為治國價值方針之“義利觀”的“由義”原則
“義利之辨”到宋明理學那里達到了新的高度，但其理論旨趣集中于人生哲學領域，并深化為“天理人欲”之辨。關于這方面的內容當有另文詳論。這里需求特別關注的是“義利之辨”在明末清初時期的發展。這是一個“天崩地解”的時代，隨之，中國思惟史也進進了如馮契師長教師所說的“自我批評”階段，天然也對作為倫理思惟基礎問題的“義利之辨”進行了深入的反思。這一時期，除了在人生價值取向層面出現了新的思惟，相關注者還著重在治國價值方針和社會價值導向的層面上對傳統的“義利之辨”做了總結和發展，提出了一些頗具歷史高度和理論深度的見解。此中，年夜儒王夫之的思惟最為凸起。③
王夫之從理論和實踐上對以往“義利之辨”做了歷史性的總結。他不僅總結了以往儒家關于人生價值層面上的義利觀，並且對在社會管理層面上的義利觀也做了創造性的發展：從“重義”發展為“由義”。
王夫之認為，正確處理義與利的關系，對于社會管理非常主要。他說：“義利之分，短長之別。平易近之存亡，國之禍福，豈有爽哉!豈有爽哉!”(《尚書引義·禹貢》)他非常強調執政者對“義利之分，短長之別”的認知，稱知此者為年夜聰明。“義利之際，其為別也年夜；短長之際，其相因也微。夫孰知義之必利，而利之非可以利者乎!夫孰知利之必害，而害之缺乏以害者乎!包養故事誠知之也，而可不謂年夜智乎?”(《尚書引義·禹貢》)王夫之認為“利之”“害之”與產生“利之”“害之”的事物不成混淆。他以水為例，水有潤下之用，能產生潤下之利即利之，但不成以為水就是“利者”；水也能產生潤下之害即害之，但不成以為水就是“害者”。水之潤下既可以“利之”，也可以“害之”，這不在于水之潤下天性，關鍵在于能否“由義”。他說：“由義之潤下有水之用”，“潤下而溢(泛濫)有水之害”，“由此觀之，出乎義進乎害，而兩者之外無有利也”。他剖析了禹和鯀分歧的治水方針及其后果來說明這一事理。水之潤下是“天之生水”的天然天性，唯有效之適宜(由義)才幹利之，否則就會害之。“義之潤可以澤物，義之下可以運物”，即所謂“義之必利，然非以為利也”，不成以為水之“潤下”就是“利”。其實，水之“潤下”也可為害。而君子只“見為利則不見為害”，不知水之潤下過分(溢)，“適以為害也”。可見，“制害者莫年夜乎義，而罹害者莫年夜于利”。鯀治水掉敗就是因為“于義不精”“于害不審”，只為求利，“于是乎愛尺寸之土，以與水爭命于汙下”，采用堵的辦法，反而形成更年夜的洪水泛濫(害)。而禹則“由義”治水，從生平易近之年夜利出發，審乎水之潤下的短長，不考慮尺寸之土的利，采取疏導的辦法，以“直樸直年夜之志氣，伏洪水于方剛，而孑然一人之身，率浩浩蕩蕩之狂流以歸壑而莫能抗”(《尚書引義·禹貢》)，獲得了勝利。這就是“由義之潤下有水之用”，“離義而不得有利也”。水之或利或害，關鍵在于治水者是“由義”還是“離義”。秦昭王末年蜀都太守李冰父子出于為平易近造福，依據當地的地形地貌，因勢利導，建築了巧奪天工的都江堰水利工程，自建成至今兩千多年來一向發揮著防洪、澆灌的感化，使成都平原成為水旱從人、沃野千里、時無歉歲的“天府之國”，平易近到現在享其利。這更是一個“由義”而“義之必利”的勝利范例和典範例證。
“由義”與“行義”有別。如孟子所說，“由義”是指遵守“義”而行，視“義”為行為的原則和指導；“行義”或只是將“義”作為東西罷了④。王夫之的所謂“由義”，就是遵守客觀規律和正確的價值原則。同時，“由義”與“重義”也有區別。“重義”能夠只是認識上的，而“由義”則不僅僅是認知，且具有明確的實踐性，不僅是實踐請求，並且還是實踐過程，并在“由義”的實踐過程中達到“義之必利”，即通過“包養網評價由義”而在實踐過程中將包養網VIP義與利統一路來。從而發展了傳統的“重義”思惟。包養網評價這是一個公道的思惟。人們常說“金錢是萬惡之源”。這話缺少剖析。金錢作為社會的一種事實存在，自己無包養感情所謂善惡，只是當主體“出義進利”、唯利是圖時，才會墮進萬惡深淵。而處之“由義”，不僅取之由義，並且用之由義，則金錢就會成為造福之利，這就是王夫之所說的“義之必利”。個人這般，企業、集團、當局莫不這般，在實踐過程中都應以“由義”為價值方針和行為原則。
在王夫之看來，個人有什么樣的“義利觀”，所影響的只是個人的短長，而執政者的社會管理的“義利觀”所影包養一個月價錢響的則是全國生平易近的短長，關系到“平易近之存亡，國之禍福”。王夫之把“義”區分為“一人之正義”“一時之年夜義”“古今之通義”，認為三者之間有“輕重之衡，公私之辨”：“以一人之義，視一時之年夜義，而一人之義私矣；以一時之義，視古今之通義，則一時之義私矣。公者重，私者輕矣。權衡之所自定也”；雖然“三者有時而合”，但從價值優先原則來看，最高最重的是“古今之通義”，它反應的是“全國之至公”(《讀通鑒論》卷十四)。所謂“全國之至公”，非一人一姓之私利，而是全國蒼生之生計，即平易近生之年夜利。王夫之說：台灣包養“一姓之興亡，私也；而生平易近之存亡，公也”(《讀通鑒論》卷十七)。顯然，在王夫之眼里，作為執政者所應持的不是“一人之正義”，也不僅是“一時之年夜義”，而應是“古今之通義”，即全國蒼生生計之至公年夜利。據此，王夫之認為，一個社會假如其執政者“出義進利”，只為一人一姓(某一好處集團)一時之私利，而“人性不立”，那么“其害全國與來世，亦憯(慘)矣哉!”(《讀通鑒論》卷十七)這不是簡單的邏輯推論，而是歷史的事實。還是以治水為例，王夫之說：“今考歷代治河之得掉，禹制以義，漢違其害，宋貪其利，蒙古(元代)愈貪焉，而昭(明)代沿之。善敗之準，昭然易見也。制以義，害不期遠而遠矣；違其害，害有所不克不及遠矣；貪其利，則樂生人之禍而幸五行之災也，害之府也。”(《尚書引義·禹貢》)其歷史之教訓可謂至深矣!治水“由義”，社會管理更當“由義”。若貪一人一姓(某一好處集團)一時之私利，而置“古今之通義”于不顧，還假惺惺地打著為“全國之至公”的旗號以貪其“私”，則必禍國殃平易近，“豈有爽哉!豈有爽哉!”王夫之的“義利之辨”和作為治國價值方針的“由義”義利觀思惟，古人當沉思矣!
三、“重義”“由義”的最基礎之義是“公平”
儒家從“義利之辨”的視閾論述了統治者應以“重義”“由義”作為治國的價值方針。其所“重”、所“由”的“義”因語境之分歧而各有所側重，唯王夫之提出的“古今之通義”做了總的歸包養ptt納綜合。這個“義”就是關乎“生平易近之存亡”的“全國之至公”，究其實就是“公平”。“公平”是統治者所應“重”、應“由”的最基礎之“年夜義”。明代思惟家呂坤說：“‘公平’二字是撐持世界底。沒了這二字，便塌了天”(《嗟歎語·治道包養平台》)。儒家倡導的作為治國價值方針的“義”，最最基礎的就是“公平”。
自古及今，無論是東方還是東方，思惟家甚至統治者都非常強調“公平”的主要性，可是基于分歧的時代佈景和社會結構、社會關系，在分歧語境下構成了分歧的“公平”觀，以及在各自公平觀指導下的具體政策和實際操縱。中國現代農業社會的社會結構，“家國一體”，是君主集權下的宗法等級制社會，既分歧于西歐的城邦制社會、封建制社會，也不是什么契約社會。宗法等級制社會也就是禮治社會。“禮”是“人性之極”，是社會的最基礎年夜法，因此其“公平”觀的價值標準和價值指向在于維護既定的等級“禮”制。朱熹說得明白：“古人多連看‘公平’二字，其實公自是公，正自是正”(《朱子語類》卷二十六)。“公平”是“公”與“正”的復合詞。關于“正”，朱熹釋為“當于理”，即剛好符合“禮”。“禮”就是行為之所“義”。所以在儒家哲學的語境中，“當于理(禮)”就是“當于義”，也就是“正義”。如荀子所說：“遇君則修臣下之義，遇鄉則修長幼之義，遇長則修後輩之義，遇友則修禮節辭讓之義，遇賤而少者則修告導寬容之義”(《荀子·非十二子》)。能依照等級成分而行為的就是“正義甜心寶貝包養網”，即所謂“正義而為謂之行”。
“正義”更主要的是指社會資源分派當于“理”(禮)。就是“制禮義以分之”，即按“禮”的等級差序進行分派，使之“各得其所”“各當其分”：“上賢祿全國，次賢祿一國，下賢祿田邑，愿愨之平易近完衣食”(《荀子·富國》)；“農以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士年夜夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡其職，夫是之謂至平”(《荀子·力田》)。唐楊倞注：“各當其分，雖貴賤分歧，然謂之至平也”(《荀子集注·榮辱》)。荀子稱之為“義分”，也就是：“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”(《荀子·富國》)。前人在分派上的幻想是以“禮”為度，“各得其分”，達到“惟齊非齊”。但實際的情況卻往往出現“貧者無立錐之地，而富者連田阡陌”，形成“耕者至于窮餓，而不耕不獲者坐而食富強之利”，地盤兼并至于貧富懸殊，這就是古文獻中常說起的甜心花園所謂“不均”。北宋李覯有言：“地盤不均，富者日長，貧者日削，雖有耒耜，谷不成得而食也”(《平土書》)。所謂“貧富不均”，指的是“富者愈富，貧者愈貧”，它破壞了“正義”的請求。對此，有見識的思惟家、政治家就尖銳地指出：“富者益富，貧者益貧，二者皆亂之本也”(方孝孺：《遜志齋集·與友人論井田書》)。后來清代思惟家龔自珍又明確認為：“浮缺乏之數相往(距)愈遠，則亡愈速，往(距)稍近，治亦稍速。千萬載治亂興亡之數，直所以券矣”(《龔自珍選集·均勻篇》)。海瑞提出“均徭”主張，旨在使“貧者輕，富者重，田多者重，田少者輕，然后為均平也”(《海瑞集·均徭》)。“均平”與“不均”相對，實際上是指縮小貧富差距，也就是以“禮”為度，使“人人各得其分，人人各遂其愿”，然后“全國平矣”(黃中堅：《限田令》，《皇朝經世文編》卷三十一)。可見，在中國傳統哲學的語境中，“均平”是分派“正義”的標識。
關于中國祖先所說的“均”“均平”，古人多有爭議。有人認為“均”就是“均勻主義”，并溯源于孔子，認為《論語·季氏》中所謂“不患寡而患不均，不患貧而患不安”(后人據下文“均無貧，和無寡”語，讀為“不患貧而患不均”)，講的就是“均勻主義”。這實在是一種誤讀。其實，自言常“夢見周公”和向往“周禮”的孔子，絕無能夠在分派問題上主張“均勻主義”。后儒的解讀也無此義。漢董仲舒就認為孔子言“不患貧而患不均”，其意是“使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養生而不至于憂。以此為度而調均之，是以財不匱而高低相安，故易治也”(《年齡繁露·度制》)。朱熹注“均無貧”說的更為清楚：“‘均’，謂各得其分”(《論語集注·季氏》)。近代思惟家康有為批準朱熹所注，在《論語注·季氏》中也說：“均，謂各得其分。”顯然，孔子所說的“均”，不是“均勻主義”。上文所引的關于“均”“均平”的史料，以及歷史上統治者在操縱層面上提出的“均田均糧”政策(史學家對此都有明確的解釋)，也不是什么“均勻主義”。清代龔自珍作《均勻篇》包養違法說：“君取盂焉，臣取勺焉，平易近取卮焉”，即是“平”(包養網站“均”)。明代呂坤也曾做過明確的論述：“‘平’之一字極有興趣味，所以致治之世只說個全國平。或言：水無高低，一經流注無不得平。曰：此是一味平了。世間千種人、萬般物、百樣事，各得分量，各有差等，只各安其位而無一毫拂戾不安之意，這即包養合約是承平。”若水流注之平，使“尊卑貴賤小年夜而齊之矣，不服莫年夜乎是”(《嗟歎語·治道》)。顯然，在儒家思惟中，社會資源分派的“正義”觀不是“一味平了”的“均勻主義”，而是以“禮”為度的“各得其所”“各得其分”。其關鍵是反對“富者益富，貧者益貧”的兩極分化。
那么執政者若何才幹實現社會“正義”呢?朱熹認為其條件是“公”或“私心”。他明確指出：“惟公開后能正。”“‘公’是心里公，‘正’是好惡得來當理。茍公而不正，則其好惡必不克不及皆當乎理；正而不公，則切切然于事物之間求其是，而心卻不公。此兩字不成少一”(《朱子語類》卷二十六)。若公而不正，當然不克不及使好惡當理，但若正而不公，此所謂“正”不過只是一些概況造作罷了。又說：“公者，心之平也；正者，理之得也。一言之中，體用備矣”(《朱子語類》卷二十六)。“公”是“體”，“正”是“公”之“用”。唯持有“私心”，處事(包含資源分派和處理人事及人際關系)才幹“無偏無黨”“無偏無頗”，才幹當于理、得之理，才幹“正義”。是台灣包養以，“公”是實現“正”的條件，“正”是“公”所要達到的目標和結果。故曰“惟公開后能正”。用《呂氏年齡·貴公》的話說，就是“必先公”；“昔先王之治全國也，必先公……有得全國者眾矣，其得之以公，其掉之必以偏”；并引述《尚書·洪范》以明“公”義：“無偏無黨，霸道蕩蕩；無偏無頗，遵王之義。”“偏”，高誘注：“偏私不正也。”韓非也釋“公平”為“私心不偏黨也”(《韓非子·解老》)。其要旨也就是無偏私，不偏于一姓一族一人之私。管子謂之“毋以私好惡害公平”(《管子·桓公問》)。荀子則直謂“公平無私”(《荀子·賦》)。因為“全國為公”：“全國非一人之全國也，全國之全國也”，執政者就應該如“陰陽之和，不長一類；甘霖時露，不私一物”那樣“不阿一人”(《呂氏年齡·貴公》)。據此，漢初賈誼給“公”下的定義是：“兼復無私之謂公，反公為私”(《新書·道術》)。這就請求“天視自我平易近視，天聽自我平易近聽”(《尚包養違法書·泰誓中》)，做到順應民氣，“因平易近之所利而利之”(《論語·堯曰》)。為了真正達到“必先公”，晉人傅玄還認為必須將“公”落實到“公制”上。他說：“夫有私心必有公平，有公平必有公制”，要達大公道，就需求“通全國之志”，而“能通全國之志，莫年夜乎大公”(《傅子·通志篇》)。“通全國之志”，也就是使全國之言路通、平易近情達。執政者如以一己之好惡待人，則有所包養網心得好之流獨進，而所欠好之流退矣，就會使“通者一而塞者萬，則公平廢而私道行矣，于是全國之志塞而欠亨”，諫言充耳不聞，平易近情不克不及上達，這是執政者“自閉之道”。為杜絕“私道”而行“公平”，就要以“私心”據“公平”而立“公制”：“設誹謗之木，容狂狷之士，任公而往私，內恕而無忌，是謂公制也”(《傅子·通志篇》)。總之，為了實現“正義”就“必先公”，就必須設立“公制”，即體現公平的軌制設定。這是“必先公”的精義地點。
關于“必先公”，《呂氏年齡·往私》有一個恰當的比方：“庖人調和，而勿敢食，故可以為庖。若使庖人調和而食之，則不成以為庖也。”假包養違法如執政者想的、謀的只是本身的一己私利，那就必定會置“生平易近之存亡”于不顧，就不成能有“公平”的價值理念，更不成能對全國萬平易近實現“公平”，因此也就沒有資格為執政者了。《呂氏年齡·往私》的這一思惟在明末清初黃宗羲的《明夷待訪錄·原君》中獲得了發展和升華。黃宗羲明確確定全國萬平易近的好處是“公包養網dcard利”，而損害全國萬平易近之利則是“公害”，并認為“全國為主，君為客”，君是為全國萬平易近的“公利”服務的，“凡君之所畢世而經營者，為全國也”。假如顛倒了主客關系，為君者就會“以為全國短長之權皆出于我，我以全國之利盡歸于己，以全國之害盡歸于人”；“以我之年夜私為全國之至公”，視全國為我之“莫年夜之產業”，并“傳之子孫，受享無窮”。這樣的君主，天然就不會持“公平”為治國的價值包養犯法嗎方針，就必定會喪掉其公信力和符合法規性，理所當然地要遭到全國人的“怨惡”，于是全國就會年夜亂。所以呂坤才說：“‘公平’二字是撐持世界底。沒了這二字，便塌了天。”⑤
從晚期儒家的“上重義”，主張“上好信”、“不與平易近爭業(利)”、不減輕“平易近任”等主張，到漢儒董仲舒提出財富“調均”的經濟政策，再由宋儒朱熹對“公平”二字的闡釋和明儒呂坤關于“公平”之社會政治意義的高度歸納綜合，進而王夫之將“全國之至公”確定為執政者所應“由”的“古今之通義”，和黃宗羲確定全國萬平易近的好處為“公利”，人們不難發現深含于儒家上“重包養意思義”“由義”及其“公平”年夜義的一個基礎理念，就是統治者要關注“生平易近之存亡”，而“平易近之存亡”關乎“國之禍福”。這一公道的思惟，假如將其現代轉化和發展，就是馮契師長教師在20世紀90年月初提出的社會價值導向的“年夜眾標的目的”⑥，這當然也是中國共產黨執政所一貫堅持的價值方針。
本文有些文字雖取自作者已發的論文，但所提出和論述的主題思惟卻是學界所未發的。研討儒家的義利觀，還應重視執政者的“義利觀”這一層面：執政者應穩重義利價值權重，確立以“重義”“由義”——“公平”的義利觀為治國理政的價值方針和社會價值導向。這是傳統文明的一條非常主要的“古今通理”，也如王夫之所說是一條“古今之通包養網站義”。毫無疑問，對這一優秀傳統進行創造性轉化和創新性發展，也是習近平同道幾回再三強調要繼承和弘揚優秀傳統文明的題中應有之義。
注釋：
①“價值導向”與“價值取向”有別。“價值導向”普通是由統治者倡導，對整個社會成員的思惟行為起著引導、制約的感化，為社會評價善惡、正邪的統一標準，是一元的，因此又稱為“社會價值導向”。“價值取向”的主體是社會成員個人，是個人所選擇的人生和行為的價值方針，是多元的或多樣的，因此又稱為“人生價值取向”。“價值導向”與“價值取向”是一元與多元的關系，兩者之間是引導與被引導、制約與被制約的關系。參見拙作《當今中國的義利之辨與社會的品德價值導向》，載《學術月刊》1990年第11期；《再論社會的“品德價值導向”》，載《品德與文明》1991年第6期。
②這句話在《漢書·董仲舒傳》中表述為“正其誼不謀其利，明其道不計其功”。學界多從之，并鑒定其意義屬于人生價值觀。這在宋明理學中尤為明確。但在董仲舒那里，這句話顯然不僅僅是指人生的價值取向。
③以下關于王夫之“義利觀”的論述，詳見拙文《義利與短長之間——王船山“義利觀”再釋》，載《衡陽師范學院學報》2007年第2期。本文有所修正。
④孟子說：“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”(《孟子·離婁下》)。
⑤詳見拙文：《必須重視中國傳統公平觀研討》包養軟體，載《毛澤東鄧小平思惟研討》2014年第1期。
⑥詳見拙文：《社會價值重建要堅持價值導向的年夜眾標的目的》，載包養金額《摸索與爭鳴》2016年第9期。
責任編輯：柳君
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